פרשת "אמור" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "אמור" והפטרתה – עניינים לשוניים


הפרשה: ויקרא פרקים כא, כב, כג, כד.

ההפטרה: מתוך יחזקאל פרק מד

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם עוסקים בקיצוצים לשוניים.

בעל [מעמד נכבד] בעמיו

אחד העניינים שפרשת "אמור" עוסקת בהם הוא איסורים החלים על הכוהנים כדי שלא ייטַמאו בטומאות שונות. ובקשר לכך מופיע בפרשה הכתוב לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו לְהֵחַלּוֹ (ויקרא כא 4). מובנו המקראי של הצירוף "בעל בעמיו" המופיע בכתוב הנ"ל אינו ברור. הוא מופיע במקרא רק במקום הזה ויש לו פירושים שונים. למשל: בעל בעמיו הוא הכהן הגדול, ומדובר על היטמאותו בגין מות אשתו. אבל אנחנו כאן לא עוסקים במופעו המקראי של הצירוף הזה, אלא בביטוי "בעל בעמיו" הרווח בלשון זמננו.

אז מה משמעו של הביטוי שלנו? בויקימילון מצאנו את הביאור הבא: "בעל בעמיו – מי שקנה לו מעמד מכובד בחברה". בסדר; אבל איך נוצרה המשמעות הזאת מתוך הצירוף הסתום לכאורה "בעל בעמיו"? המשמעות של  בעמיו ברורה (=בציבור שלו), אבל מה משמעה כאן של המילה בעל?

אפשר אולי לחפש מסלול של משמעות שיוביל מהצירוף המקראי אל הביטוי הרווח בזמננו, אבל אני מציע דרך אחרת. נראה לי שניתן לשייך את המקרה הזה לתופעה לשונית מוכרת ורחבה שאפשר לקרוא לה "ספיגת משמעות". דוגמה מובהקת לתופעה הזאת היא המילה מזל. משמעותה המקורית של מזל היא קבוצת כוכבים (במקרא זוהי המשמעות היחידה של המילה הזאת); כמו בכתוב: וְאֶת הַמְקַטְּרִים לַבַּעַל לַשֶּׁמֶשׁ וְלַיָּרֵחַ וְלַמַּזָּלוֹת וּלְכֹל צְבָא הַשָּׁמָיִם (מלכים-ב כג 5). יותר מאוחר, מתוך אמונה בכוחם של המזלות לקבוע גורלות, נוספה למילה  מזל המשמעות "גורל"; ומכך באו ביטויים כמו "יש לו מזל רע" (כלומר גורל רע), או ברכות כמו "שיהיה במזל טוב". ובגלגול נוסף, בעיקר בלשון הדיבור, במקום לומר "מזל טוב" מקצצים ואומרים "מזל"; לדוגמה: "היה לנו מזל ומצאנו חנייה". מה שקרה בגלגול האחרון הוא שהמשמעות  "גורל" (של המילה מזל) ספגה לתוכה את התואר "טוב" או "מוצלח", וכך קיבלה המילה  מזל את המשמעות של "גורל טוב", "מקרה טוב". דוגמה נוספת היא המילה ראוי. ראוי הוא מי (או מה) שרואים אותו. לכאורה הכינוי הזה אינו עומד בפני עצמו אלא משמש לביטויים כמו "ראוי לשבח", "אינו ראוי לתפקיד" וכדומה. אבל במשך הזמן הכינוי ראוי ספג את המילים (החיוביות) שהיו צמודות לו ונעשה תואר חיובי שעומד בפני עצמו; כמו "הוא איש ראוי", "המעשה הזה אינו ראוי". דבר דומה קרה לתארים אחרים בעלי מבנה סביל, כמו מצוין ("רעיון מצוין") או  טעון ("נושא טעון").

ובכן, מה שקרה עם  מזל או  ראוי קרה כנראה גם עם  בעל בביטוי "בעל בעמיו": לכאורה היה צריך לומר "בעל מעמד נכבד בעמיו", אבל המילה  בעל ספגה, בביטוי הזה, את המושא "מעמד  מכובד", וכך קיבלנו את הביטוי  המקוצץ "בעל בעמיו".

משפטים מקוצצים

כמו הפרשה עצמה, גם ההפטרה לפרשת "אמור" עוסקת בדיני קדושה וטומאה החלים על הכוהנים; אבל אנחנו עוסקים כאן לא בדינים אלא בתופעה לשונית מסוימת המיוצגת בהפטרה.

הבה נסתכל על הכתוב וְאֶת עַמִּי יוֹרוּ בֵּין קֹדֶשׁ לְחֹל; וּבֵין טָמֵא לְטָהוֹר יוֹדִעֻם (יחזקאל מד 23). אם מנסים להבין את הפסוק הזה רק על פי המילים הכתובות בו –  הוא לא ברור, חסר בו משהו. כי מה זה "יורו בין קודש לחול"? ואכן "מצודת דוד" מבאר: "ואת עמי יורו – הכהנים ילַמדו את העם להבדיל בין קדש לחולין, גם יודיעום ההבדל בין טמא לטהור". למעשה "מצודת דוד" אומר שבכתוב שלנו חסרה המילה להבדיל, והוא משלים את החסר: יורו (ילמדו) להבדיל בין קודש לחול.

המשפט שלנו מייצג תופעה נפוצה למדי –  נפוצה בלשון המקרא וגם בשכבות לשון מאוחרות יותר, כולל בימינו. אפשר לתאר את התופעה הזאת כך: רכיב תחבירי עיקרי – למשל נושא, נשוא,  או מושא לפועל יוצא – לא מופיע במפורש במשפט; והקורא (או השומע) מתבקש למעשה להבין בעצמו, על סמך הקשר כללי או על סמך משפטים קודמים, מהו הרכיב המקוצץ, ומתוך כך גם להבין את כלל המשפט. למשפט כזה אנחנו קוראים כאן "משפט מקוצץ".

להלן כמה דוגמאות למשפטים מקוצצים; כדי להמחיש את הקיצוץ הצענו, בתוך סוגריים מרובעים, מילה או מילים שאינן נמצאות בכתוב המקורי אבל מתבקשות מתוך הכתוב.

–  לֹא כֵן הָרְשָׁעִים: כִּי אִם [הם יהיו] כַּמֹּץ אֲשֶׁר תִּדְּפֶנּוּ רוּחַ (תהילים א 4).

– [אלה הם]  מִשְׁלֵי שְׁלֹמֹה בֶן דָּוִד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל [האמורים כדי] לָדַעַת חָכְמָה וּמוּסָר; לְהָבִין אִמְרֵי בִינָה (משלי א 2-1).

– אנטיגנוס איש סוכו קיבל [תורה] משמעון הצדיק (משנה, מסכת אבות א ג).

– מן המרפסת אני צופָה לכאן ולכאן וגם לכאן. [ואני רואה את] דודי השמש, השחפים, מכוניות נוסעות בכביש הראשי (א. קסטל בלום, "היכן אני נמצאת",  עמ' 35).

– "מתי [תתקיים] הפגישה?"  "[היא תתקיים] מחרתיים".

אם תופעה לשונית החורגת מהכללים הרגילים חוזרת ומופיעה בלשון פעמים רבות, היא כנראה לא מקרית. אם כך, מה הסיבה (הכללית) לתופעת המשפטים המקוצצים? אפשר להעלות על הדעת כמה סיבות. אחת היא חיסכון: אם אפשר להשמיט מהמשפט מילה (או מילים) בלי שהבנת המשפט תיפגע – הושג בכך חיסכון. חיסכון גם בעת הכתיבה וגם בעת הקריאה. סיבה שנייה היא סגנונית: משפט חסר עשוי ליצור אצל הקורא תחושה של  קצביות ורזון לשוני. ועוד סיבה סגנונית: במשפט חסר יש עמימות כלשהי שמאלצת את הקורא להשקיע מאמץ בהשלמת המשפט ובהבנתו.

מודעות פרסומת

פרשת "קדושים" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "קדושים" והפטרתה – עניינים לשוניים


הפרשה: ויקרא פרקים יט, כ

ההפטרה מתוך עמוס פרק ט, יחזקאל פרק כ.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם עוסקים בעונות השנה כמייצגות את סדרי החיים והטבע.

עונות השנה מייצגות את תקופות החיים של האדם

פרשת "קדושים" מפרטת חוקים שונים שבני ישראל חייבים לקיים, ובתוך כך היא עוסקת גם בקיום יחסים עם "שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ" (ויקרא יט 20). הביטוי  "נחרפת לאיש" מזמין פירוש. רש"י אומר: "נחרפת לאיש – מיועדת ומיוחדת לאיש; ואיני יודע לו דמיון במקרא". כלומר, רש"י אומר שאינו יודע על ביטוי דומה המופיע במקרא. וכפי שרואים, רש"י גם לא מסביר מהיכן באה המילה נחרפת ומדוע משמעה "מיועדת".

מי שכן עונה על השאלות האלה הוא הרמב"ן (1270-1194). הוא מביא את ביאורו של רש"י (זה המובא לעיל), אבל מציין שלדעתו יש במקרא ביטוי דומה – אצל איוב: כַּאֲשֶׁר הָיִיתִי בִּימֵי חָרְפִּי; בְּסוֹד אֱלוֹהַּ עֲלֵי אָהֳלִי (כט 4); ועוד באיוב: בְּצִדְקָתִי הֶחֱזַקְתִּי וְלֹא אַרְפֶּהָ; לֹא יֶחֱרַף לְבָבִי מִיָּמָי (כז 6). על פי הרמב"ן, וגם על פי פרשנים אחרים, הביטוי "ימי חורפי", המופיע אצל איוב פעמיים, משמעו "ימי נעורי"; ומדוע? כי החורף, בהיותו ראשית השנה, מייצג את תקופת הנעורים של האדם; ואילו ימי הקיץ, שהם ימי האסיף, מייצגים את הזִקנה. ומכאן מסיק הרמב"ן ש"שפחה נחרפת לאיש" משמעו שפחה-נערה לאיש. וכך הוא מסביר: "ידוע כי הפילגש אשר היא משרתת את האיש וישכב עמה תקרֵא נערה לו; כי גם כל משרת האדם יקרא נערו". ובקיצור: על פי הרמב"ן שפחה נחרפת = נערה = משרתת = פילגש.

כפי שראינו,  הרמב"ן (הנסמך על איוב) אומר שהחורף מייצג את הנעורים והקיץ את הזקנה. הייצוגים האלה אכן תואמים את עונות השנה בארץ ישראל: ראשיתם של הצמיחה והלבלוב היא בחורף; וסופו של מחזור החיים (או המחזור השנתי) של הצומח למינהו הוא בקיץ. עם זאת, הייצוגים האלה לא רווחים בעברית החדשה. בעברית החדשה התקופה המייצגת את הנעורים היא לא החורף אלא האביב; למשל בביטויים "אביב ימיו" או "אביב נעוריו". והזקנה לא מיוצגת על ידי הקיץ, אלא על ידי הסתיו. כמו בשיר "אדם זקן" של דוד אבידן: " אדם זקן, מה יש לו בבקריו? הוא קם בבוקר קיץ וכבר סתיו". ייתכן שהייצוגים האלה, שאינם תואמים את המציאות הארץ-ישראלית, מקורם באירופה; אותה אירופה שבה החורף הוא תקופה קרה ומתה, והצמיחה מתחילה בה רק באביב. והלא ידוע שהעברית החדשה עוצבה בעיקר על ידי כותבים שמוצאם בארצות אירופה. 

העונות החקלאיות הן חלק מסדרי הזמן

פרק ט של ספר עמוס מתאר את ההבדל בין ישראל לגויים ואת הגאולה העתידה לבוא. ובתיאור הגאולה עמוס אומר: הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה' וְנִגַּשׁ חוֹרֵשׁ בַּקֹּצֵר וְדֹרֵךְ עֲנָבִים בְּמֹשֵׁךְ הַזָּרַע (עמוס ט 13).

התמונה שעמוס מצייר היא על טבעית. וכך מסביר אותה המלבי"ם (רבי מאיר לייבוש בן יחיאל מיכל וייזר 1879-1809): "הנה ימים באים – שאז יתרבו התבואות והפירות, עד שהקציר יתארך זמן רב עד שיגיע עת החרישה; ודריכת הענבים יתארך עד בוא זמן הזרע, מרוב התבואה והענבים; כמו שכתוב: "והשיג לכם דיש את בציר" [ויקרא כו 5]. עד כאן דברי המלבי"ם.

אבל אולי יש משמעות נוספת לדברי עמוס. אולי עמוס אומר גם שהעונות החקלאיות – למשל חריש וקציר – הן חלק מסדרי הזמנים בטבע, וביום הגאולה הסדרים האלה יצאו מגדרם: עונת החריש והזריעה, שהיא ראשית החורף, תיגע בעונת הקציר והבציר, שמתחילה בראשית הקיץ.

ההקבלה המקראית בין העונות החקלאיות לבין סדרי הזמנים ברורה ובולטת בכתוב הבא: עֹד כָּל יְמֵי הָאָרֶץ זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְקַיִץ וָחֹרֶף וְיוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ (בראשית ח 22). על פי ההבטחה האלוהית הזאת, שניתנה לבני האדם אחרי המבול, זריעה וקציר הם יסודות זמן קוסמיים, כמו יום ולילה, קיץ וחורף. אבל היסודות האלה יֵצאו מסדרם בקץ הימים, כמו שמתנבא, למשל, זכריה: וְהָיָה יוֹם אֶחָד הוּא יִוָּדַע לה' לֹא יוֹם וְלֹא לָיְלָה; וְהָיָה לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר (זכריה יד 7). גם לאי הסדר הזה יש ביאור של המלבי"ם: "והיה יום אחד – לא יהיה היום חלוק ליום ולילה, לבקר וצהרים ועת ערב, שזה רק בעת שישמשו המאורות הגשמיים, אבל אז יהיה יום אחד מדובק כולו יום".

פרשת "אחרי מות" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "אחרי מות" והפטרתה – עניינים לשוניים


הפרשה: ויקרא, פרקים טז, יז, יח

ההפטרה:  מתוך יחזקאל פרק כב

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם נוגעים, אמנם רק בדרך אגב, גם במושגים המייצגים כסף.

מוכן ומזומן

פרשת "אחרי מות" מפרטת תנאים והלכות בנוגע לעבודת הכהן והקרבת הקרבנות; והיא גם עוסקת באיסורי גילוי עריות. אחת המצוות המצוינות בפרשה היא שליחת שעיר (תיש) לעזאזל (מקום במדבר יהודה); ובקשר לכך מופיע שם הכתוב וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי יָדָו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲו‍ֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל … וְשִׁלַּח [את השעיר] בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה (ויקרא טז 21).

התואר עתי מופיע במקרא רק בפסוק שלעיל. הוא גזור מהמילה עת, אבל מה משמעו? רש"י מפרש: "איש עתי" – המוכן לכך מיום אתמול. מדרש ספרא (מדרש לספר ויקרא) אומר: "עתי" – שיהיה מזומן. ומילון העברית המקראית מבאר: "עתי"  – מיועד לזמן מיוחד. הפרשנויות האלה מצביעות למעשה על הקבלה שקיימת בין המילה  עתי למילה הפוסט מקראית הנפוצה  מזומן: לשתי המילים האלה יש משמעויות דומות, וגם למילים שמהן הן גזורות – עת ו זמן (בהתאמה)  – יש משמעויות דומות.

התואר עתי לא הצליח להשתרש בלשון, ומלבד אי אילו שימושים ספציפיים, שגם הם לא נפוצים כל כך (למשל "עיתונות עתית"), אין לו כמעט שימוש. ובכלל, המילה עת נדחקה מהמקום הלשוני החשוב שהיה לה במקרא; ויעיד על כך מיעוטן של המילים החדשות שנגזרו ממנה בתקופות שלאחר המקרא. לעומת זאת המילה  זמן, על אף נדירותה במקרא, כבשה מקום נכבד בלשון שלאחר המקרא, ובפרט בימינו, וזכתה לנגזרות ולשימושים רבים. לדוגמה: פעלים – לזמן, להזמין, להזדמן; שמות עצם –  הזמנה, הזדמנות; תארים –  זמני, זמין,  מזומן.

לתואר  מזומן – מקבילו של התואר  עתי –  יש משמעות נוספת:  מזומן, או מזומנים, הם כסף זמין; למשל מטבעות ושטרות. לדוגמה: "התשלום לא בצ'קים ולא בכרטיס אשראי, אלא רק במזומן". ומתברר שהקשר בין מושגי זמן לבין כסף מצוי לא רק בלשון העברית; לדוגמה: בשפה האנגלית  current  משמעה "נוכחי, עכשווי, של הזמן הזה". ו-currency משמעה "מטבע, כסף".

דמים

ההפטרה לפרשת "אחרי מות" מביאה את תוכחתו של יחזקאל על הפָרת איסורי העריות, וכך זה מתחיל: וְאַתָּה בֶן אָדָם הֲתִשְׁפֹּט הֲתִשְׁפֹּט אֶת עִיר הַדָּמִים וְהוֹדַעְתָּהּ אֵת כָּל תּוֹעֲבוֹתֶיהָ (יחזקאל כב 2). ענייננו כאן הוא המילה  דמים. המילה הזאת היא אמנם צורת הרבים של  דם, אבל אפשר לחוש שמבחינת משמעותה היא אינה בדיוק ריבוי של  דם; על כל פנים לא כמו שהרים הם ריבוי של הר או עמים הם ריבוי של עם. אם כך, מה משמעה? והאם יש הבדל משמעות בינה לבין המילה דם? אולי הדברים שלהלן עונים על השאלות האלה.

בדיקת  מופעיה במקרא של המילה  דמים מראה שהמילה הזאת מייצגת תמיד דם אדם (ולא דם חיה), והיא מופיעה בהקשר של רצח ושפיכות דמים. לדוגמה: וְכֹה אָמַר שִׁמְעִי בְּקַלְלוֹ [את דויד]: צֵא צֵא אִישׁ הַדָּמִים וְאִישׁ הַבְּלִיָּעַל (שמואל-ב טז 7). ו"מצודת דוד" מפרש: "צא – רצה לומר צא ממלכותך אתה האיש השופך דמים". לעומת זאת המילה  דם (בצורת יחיד) עשויה לייצג גם דם כנוזל הגוף וללא הקשר של הרג אדם; למשל דם של בעלי חיים המוקרבים כקורבנות; לדוגמה: וְלָקַחְתָּ מִדַּם הַפָּר וְנָתַתָּה עַל קַרְנֹת הַמִּזְבֵּחַ בְּאֶצְבָּעֶךָ (שמות כט 12).

 ויש עוד הבדל בין  דם ל  דמים. בלשון הפוסט מקראית למילה  דמים יש גם  משמעות של כסף, תשלום. לדוגמה: "מכר לו את השדה ונתן לו מקצת דמים" (תלמוד בבלי, מסכת בבא מציעא, דף סה, ב משנה). ובלשון ימינו רווחים הביטויים "דמי מזונות", "דמי כניסה", "דמי כיס", וכדומה. מקורה של המילה  דמים במשמעות של כסף אינו ברור. אולי מקורה בשורש דמ"ה (כלומר שווה), ואולי מקורה בשפה היוונית. על כל פנים קשה לראות קשר של משמעות בין  דמים של דם לבין  דמים של כסף. ובכל זאת אולי יש ביניהן איזשהו קשר משמעות.  

נסתכל למשל על הפסוק אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ: שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם (שמות כב 2).  על פי פירוש מקובל המילה  דמים כאן גזורה מהמילה  דם, ומשמעה "רציחה". עם זאת, על פי ההקשר ("שלם ישלם") אפשר לבאר את המילה  דמים גם כ"כסף" (ישלם דמים). ואם כך, שתי המשמעויות יכולות להתחלף כאן.

והנה (אולי) עוד מופע של משמעות כפולה: נסתכל על הפסוק מֹאֵס בְּבֶצַע מַעֲשַׁקּוֹת; נֹעֵר כַּפָּיו מִתְּמֹךְ בַּשֹּׁחַד; אֹטֵם אָזְנוֹ מִשְּׁמֹעַ דָּמִים (ישעיהו לג 15). על פי פירוש מקובל גם כאן המילה דמים באה מהמילה דם ומשמעה "הסתה לרצח". מצד שני, מקבילותיה של המילה דמים בפסוק שלנו הן המילים  בצע ו –שוחד, הקשורות לתחום הכסף. ואפשר אולי להבין שמשמעותה כאן  של המילה  דמים היא גם "תשלום" או "כסף". 

פרשת "מצורע" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "מצורע" והפטרתה – עניינים לשוניים


הפרשה: ויקרא פרקים יד טו

ההפטרה: מתוך מלכים ב פרק ז

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם עוסקים במידות נפח ומשקל.

שלוש אוקיות אורז וחצי רוטל סוכר

פרשת "מצורע" עוסקת בדיני טומאה וטהרה, ובתוך כך היא מפרטת את המנחות שהאיש המִטַּהר צריך להביא אל הכהן המְטַהר, לדוגמה: וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן; וְלֹג אֶחָד שָׁמֶן (ויקרא יד 10). עִשָׂרון ולוג הם מידות נפח. עשרון הוא מידה ליבש, בפרט לסולת, ושיעורו עשירית האיפה; ובמידות של ימינו, על פי מילון העברית המקראית – כ-4 ליטרים. ויש גם גרסות אחרות. לוג הוא מידה לנוזל, בפרט לשמן, ושיעורו חלק ה-12 של ה-הִין; ובמידות של ימינו (על פי מילון אבן שושן) – כחצי ליטר. ויש גם גרסות אחרות.

 במקרא מוזכרות מידות רבות של  אורך, נפח,  ומשקל, אבל אין מאלה שום מידה שנהוגה גם בימינו. המהפכה הגדולה בעולם המידות הייתה המצאת השיטה המטרית. השיטה הזאת הומצאה בצרפת, אחרי המהפכה הצרפתית, ואומצה על ידי מדינות רבות, אולי רוב מדינות העולם. יתרונה העיקרי הוא היותה עשרונית, ומתוך כך תואמת את שיטת הספירה הנוהגת בעולם המספרים. יתרון אחר שלה הוא האוניברסליות  – היותה נהוגה במדינות רבות ובתחומים רבים. עם זאת יש עדיין מדינות גדולות וחשובות שלא אימצו את השיטה, למשל אנגליה וארצות הברית.

  כידוע, בישראל של היום נהוגה השיטה המטרית, אם כי עד שנות הארבעים או החמישים של המאה הקודמת היו נהוגות בארץ בתחומים שונים מידות לא מטריות; למשל, בתחום המשקל הייתה נהוגה יחידת המשקל רוטל, ואיתה האוקיה שהיא חלק ה-12 של הרוטל. בצפון הארץ האוקיה הייתה כ-214 גרם והרוטל 2564 גרם, ובדרום הארץ האוקיה הייתה כ-240 גרם והרוטל כ-2880 גרם.

אני עדיין זוכר – זה היה בשנות הארבעים של המאה הקודמת – איך אמי הייתה שולחת אותי למכולת של אדון פרנקל שבקצה הרחוב שלנו, לקנות שלוש אוקיות אורז או חצי רוטל סוכר. ואדון פרנקל היה אוסף, בכף מתכת גדולה, אורז (או סוכר או קמח) מתוך שקים פתוחים שעמדו בחנות, ושופך לשקית נייר חומה. והיה בחנות משקל מאזניים בעל שתי כפות נחושת, שעמד על דוכן המכירה העשוי שיש צהבהב. ואדון פרנקל היה מניח את שקית האורז על הכף האחת, ועל השנייה היה שם משקולות מתכת כמשקל האורז הנדרש, והיה מוסיף או גורע מהשקית עד שלשונות המאזניים התאזנו האחת מול השנייה.

מהיכן באו ללשון המילים  אוקיה ו רוטל? המילה  אוקיה מופיעה בתקופה התלמודית, אם כי סביר להניח שמשקלה אז היה  אחר ממשקל האוקיה של אדון פרנקל. ומקורה של המילה התלמודית  אוקיה הוא כנראה המילה  אונקיה, שגם היא מופיעה בספרות התלמודית; ו אונקיה יובאה מיוונית. עם זאת, כנראה שהאוקיה שהייתה נהוגה בארץ ישראל בתקופת הטורקים או הבריטים, מקורה בלשון הטורקית, ובתרבות העותומנית ששררה בארץ ישראל עד בוא הבריטים ב-1917, תרבות ששרדה פה ושם גם אחרי שהשלטון הטורקי הסתיים. גם המילה  רוטל מקורה בטורקית; ואולי (על פי מילון אבן שושן)  היא שיבוש של המילה ליטר (אם כי הרוטל  הוא מידת משקל והליטר מידת נפח).

לסיום, שימו לב שיחד עם הנהגת המידות האוניברסליות, הלשון העברית אימצה באופן עקבי את שמותיהן הלועזיים-אוניברסליים של המידות האלה – למשל  מטר, ליטר, קילוגרם. דבר זה אינו מובן מאליו, בעיקר על רקע העובדה שמושגים טכניים לועזיים רבים כן הוחלפו במילים עבריות, כאלה שנגזרו משורשים עבריים או נלקחו מהמקורות; למשל  מחשב, מכונית, חשמל, תקשורת, כבידה.

כנראה שהסיבה העיקרית לכך ששמות המידות המטריות לא הוחלפו במילים עבריות היא הסרבול הלשוני שהיה נגרם על ידי עִברוּת כלל שמות המידות על התחיליות השונות שלהם כמו  מילי, סנטי, קילו. סיבה אחרת היא אולי האוניברסליות: כמו שאומצו המידות המטריות עצמן, כך אומצו גם שמותיהן האוניברסליים.

גדש את הסאה

ההפטרה לפרשת "מצורע" מספרת על ארבעה מצורעים, שבעת המצור של צבא ארם על העיר שומרון, בימי יהורם מלך ישראל, גילו שהארמים נטשו את המצור והשאירו אחריהם הרבה צידה. כל כך הרבה עד שמחירי המזון בשומרון נפלו פלאים: וַיְהִי סְאָה סֹלֶת בְּשֶׁקֶל, וְסָאתַיִם שְׂעֹרִים בְּשֶׁקֶל (מלכים-ב ז 16).

סאה היא מידת נפח ליבש ושיעורה שליש האיפה; ובמידות של ימינו (על פי מילון העברית המקראית) כ-13 ליטרים (ויש גם גרסות אחרות). המידה סאה אינה בשימוש בימינו, בכל זאת היא חיה בלשון – בביטוי "גדש (או הגדיש) את הסאה", שמשמעו (המטפורי) הוא "הפריז במעשים לא רצויים".

המקרה הלשוני המובא לעיל שייך לתופעה לשונית כללית שאפשר לתאר אותה כך: מילה מסוימת הייתה בשימוש בתקופה קודמת כלשהי (למשל תקופת המקרא או התלמודים); מאוחר יותר, בגלל סיבות אלה או אחרות, המילה חדלה לשמש בלשון במשמעה המקורי. עם זאת היא נמצאת בלשון העכשווית כמרכיב של ביטוי מטפורי. הנה שלוש מילים כאלה (ויש עוד).

טִפחה. המילה  טפחה מופיעה במקרא רק ברבים – טְפחות. משמעה המקראי המדויק אינו ברור, אבל ברור שמדובר בחלק גבוה כלשהו של הבניין, למשל מרום הקיר (על פי מילון העברית המקראית) או קורת גג (על פי אבן שושן). בכל מקרה המילה  טפחה או  טפחות נשמרה בלשון רק בביטוי "מן המסד עד הטפחות", שמשמעו "מלמטה עד למעלה" או "מההתחלה ועד הסוף". מקורו של הביטוי הזה הוא בכתוב המקראי מִבַּיִת וּמִחוּץ; וּמִמַּסָּד עַד הַטְּפָחוֹת (מלכים-א ז ט)

כֶּלַח.  גם משמעה של המילה  כלח אינו ברור לגמרי. היא מופיעה במקרא רק במקום אחד: גַּם כֹּחַ יְדֵיהֶם לָמָּה לִּי; עָלֵימוֹ אָבַד כָּלַח (איוב ל 2). ומילון העברית המקראית מציע את הפירוש "כוח"; ולפי פירוש זה "אבד כלח" משמעו אבד כוח. המילה  כלח כשהיא לעצמה אינה נמצאת בשימוש בלשון ימינו, אבל היא נשמרה בביטוי "אבד עליו הכלח", שמשמעו "התיישן מאוד, עבר זמנו".

פַּחת.  משמעה המקראי של המילה  פחת הוא בור, או נחל עמוק. בשפת ימינו  פחת אינה רווחת כמילה העומדת בפני עצמה, אלא כחלק מהביטוי "מן הפח אל הפחת", שמשמעו נפילה ממצב גרוע למצב גרוע יותר. מקורו של הביטוי הזה הוא כנראה בישעיהו: וְהָיָה הַנָּס מִקּוֹל הַפַּחַד יִפֹּל אֶל הַפַּחַת, וְהָעוֹלֶה מִתּוֹךְ הַפַּחַת יִלָּכֵד בַּפָּח (כד 18). אם כי אצל ישעיהו  הכיוון הוא מהפחת אל הפח. כתוב כמעט זהה נמצא גם בירמיהו (מח 44).

פרשת "תזריע" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "תזריע" והפטרתה – עניינים לשוניים


הפרשה: ויקרא פרקים יב, יג.

ההפטרה:  מתוך מלכים ב פרק ד.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש לשני העניינים הלה דבר משותף: שניהם עניינם צירופי מילים שאינם מובנים ישירות מתוך המילים המרכיבות אותם, ויש יותר מדרך אחת להסביר איך נוצרה משמעותו של הצירוף  מתוך מילותיו.

עמד בעיניו

פרשת "תזריע" עוסקת בטומאה ובטהרה, ובעיקר בדרכי אבחונו של נגע הצרעת. הצרעת מביאה טומאה על נשאיה, ואבחונה מוטל על הכוהנים (במסגרת כלל אחריותם לענייני טומאה וטהרה). מתוך כך מופיע בפרשה הכתוב הבא: וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן [את האיש הנגוע, או את הנגע] בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי [מאז ראהו לאחרונה] וְהִנֵּה הַנֶּגַע עָמַד בְּעֵינָיו, לֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בָּעוֹר (ויקרא יג 4). ואנחנו מתייחסים כאן לביטוי "עמד בעיניו".

מתוך ההקשר ומתוך הכרת הביטוי (או ביטויים דומים לו), אנחנו מבינים ש"עמד בעיניו" משמעו כאן "לא השתנה", אבל איך ומהיכן נוצרה, מתוך צמד המילים  עמד בעיניו המשמעות הזאת? בנוגע ל עמד הדבר ברור: עמד משמעו כאן "לא זז"; אבל מהי בדיוק המשמעות (כאן) של  בעיניו? לשאלה הזאת מצאנו תשובה ביאורית-בלשנית רחבה ומפורטת אצל הרמב"ן (רבי משה בן נחמן, 1270-1194). להלן נביא את דברי הרמב"ן כלשונם, ואחריהם נבהיר אותם בלשוננו. ובכן, אלו דברי הרמב"ן:

  "והנה הנגע עמד בעיניו" – במראהו ובשיעורו הראשון – לשון רש"י. וכמוהו "ועינו כעין הבדולח" (במדבר יא ז), וכן "כעין הקרח הנורא" (יחזקאל א כב). אבל ב"תורת כהנים" (להלן פסוק לז) שָנינו אין לי אלא בעיני עצמו בעיני תלמידו. מנין תלמוד לומר (שם) "ואם בעיניו עמד הנתק" (פסוק לז)? אם כן פירושו: ואם בעיני הכוהן הנזכר עמד הנגע. כלומר שעמד על עמדו – לא שינה את מקומו ולא פשה למראה עיני הכוהן. ולשון מורגל בדברי חכמים "כך נראה בעיני", וכן "ועתה תיקר נפשי בעיניך" (מלכים ב א יד) – בדעתך ובמחשבתך. וירמוז הכתוב כי לפי מראית עיניו ישפוט בפשיון – אינו צריך למדוד את הנגע".

ועכשיו בלשוננו: הרמב"ן מציג בפנינו שני ביאורים אפשריים – שתי משמעויות שונות – לביטוי "עמד בעיניו", והוא אינו פוסק איזה ביאור תואם יותר לכוונת הכתוב במקרא. וייתכן שעל פי הרמב"ן במקום אחד תואם יותר הביאור הראשון, ובמקום אחר הביאור השני. ביאור אחד שהרמב"ן מציג הוא של רש"י. על פי רש"י "בעיניו" משמעו "מראהו"; ו"עמד בעיניו" משמעו "נשאר במראהו ובשיעורו הראשון". כתמיכה לביאור הזה הרמב"ן מזכיר שני ביטויים דומים המופיעים במקרא: "כעין הבדולח" ו"כעין הקרח הנורא". בשני הביטויים האלה משמעותה של המילה "כעין" היא "כמראֶה" – כמראה הבדולח; כמראה הקרח.

על פי הביאור השני, המילה "עיניו" המופיעה בביטוי שלנו משמעה עיניו של הכוהן המסתכל על הנגע; ומכאן שהביטוי "הנגע עמד בעיניו" משמעו שעל פי הסתכלותו של הכוהן הנגע לא השתנה (מאז הביקור הקודם אצל הכוהן). והרמב"ן מציין שמקורו של הביאור הזה הוא בספר "תורת כהנים" (מדרש לספר ויקרא, הנקרא גם "מדרש ספרא"). וכתמיכה לביאור הזה הרמב"ן מזכיר ביטוי הרווח אצל חכמים: "כך נראה בעיניהם".

לכאורה יש לפנינו שתי משמעויות שונות לביטוי "עמד בעיניו", אבל נראה, לפחות בעיני, שיש חיבור בין שני הביאורים האלה. שכן מראה כלשהו קיים רק באמצעות העיניים שלנו; ובלעדיהן אין שום מראה, אלא רק דברים אפלים וחסרי צורה שאף אחד אינו רואה אותם. ו"עמד בעיניו" משמעו "עמד במראהו הנראֶה לעיני המסתכל".

נשוּא פנים

עיקר ההפטרה לפרשת "תזריע" הוא הסיפור על נעמן, שר צבאו של מלך ארם שחלה בצרעת, ואלישע איש האלוהים הושיע אותו. והסיפור מתחיל כך: וְנַעֲמָן שַׂר צְבָא מֶלֶךְ אֲרָם הָיָה אִישׁ גָּדוֹל לִפְנֵי אֲדֹנָיו וּנְשֻׂא פָנִים, כִּי בוֹ נָתַן ה' תְּשׁוּעָה לַאֲרָם (מלכים-ב ה 1). וענייננו כאן הוא הביטוי "נשוא פנים".

 משמעו של הצירוף "נשוּא פנים" אמנם אינו נובע ישירות ממשמעותן של המילים המרכיבות אותו, אבל הוא ברור: "מכובד", "חשוב". ואכן כך מפרש "מצודת דוד" (הפרוש למקרא שכתב רבי דוד אלטשולר, 1765-1687): "ונשוא פנים – הכל היו נושאים לו פנים לכבדו". "נשוא פנים", במשמעות של "נכבד", מופיע במקרא כמה וכמה פעמים; הנה דוגמה נוספת: זָקֵן וּנְשׂוּא פָנִים הוּא הָרֹאשׁ; וְנָבִיא מוֹרֶה שֶּׁקֶר הוּא הַזָּנָב (ישעיהו ט 14).

מהיכן נוצר הביטוי שלנו? מהו פשרו התחבירי ומהם רכיבי המשמעות שלו? הצירוף "נשוא פנים" גזור מהצירוף "נשא פנים".משמעו הישיר (הלא מטפורי) של  הפועל  נשא הוא "הרים", או "העביר ממקום למקום";  ו פנים (כאן) הם כמובן חלקו הקדמי של הראש. ומכאן נובע משמעו הראשון והישיר של הצירוף "נשא פנים": הרים את פניו להסתכל אל משהו או מישהו. ואכן "נשא פנים" מופיע בלשון (בנטיות ובנגזרות שונות) במשמעות הזאת; לדוגמה: וַיִּשָּׂא [יהוא] פָנָיו אֶל הַחַלּוֹן וַיֹּאמֶר: מִי אִתִּי מִי (מלכים-ב ט 32).

הפועל  נשא מופיע בלשון, ובפרט בלשון המקראית, גם עם איברי גוף אחרים; הנה כמה דוגמאות: נשא ראש, למשל בשופטים ח 28; נשא עיניים, למשל בתהילים קכא 1; נשא ידיים, למשל בויקרא ט 22; נשא רגליים, למשל בבראשית כט 1.

עם זאת יש הבדל – תחבירי ומשמעי – בין הצירוף "נשא פנים" לבין הצירופים של  נשא עם איברים אחרים: הצירופים האחרים – אלה שצוינו לעיל – עניינם אדם הנושא (מרים) איבר זה או אחר של עצמו; ואילו הצירוף "נשא פנים" משמש גם לייצוג מצב אחר – מטפורי – שלפיו אדם נושא (מרומם) את פניו של זולתו. לייצוג הזה יש במקרא שלל משמעויות; למשל לכבד, להפלות לטובה, לחונן, להיענות. הנה שתי דוגמאות:

 שלושה מלכים – יהורם מלך ישראל, יהושפט מלך יהודה, ומלך סדום – חברו יחד לתקוף את מואב, ונקלעו לקשיים. ואז פנה יהורם לנביא אלישע כדי שזה ישתדל בעדם אצל ה'. ואלישע עונה: וַיֹּאמֶר אֱלִישָׁע   … כִּי לוּלֵי פְּנֵי יְהוֹשָׁפָט מֶלֶךְ יְהוּדָה אֲנִי נֹשֵׂא, אִם אַבִּיט אֵלֶיךָ וְאִם אֶרְאֶךָּ (מלכים-ב ג 14). כלומר: אלישע אומר ליהורם מלך ישראל כי אם לא היה (הוא, אלישע) נושא את פניו של יהושפט מלך יהודה – מכבד את מלך יהודה – לא היה אפילו מביט במלך ישראל.

דוגמה שנייה: אֲשֶׁר לֹא נָשָׂא פְּנֵי שָׂרִים וְלֹא נִכַּר שׁוֹעַ לִפְנֵי דָל (איוב לד 19). "נשא פני …" משמעו כאן הפלה לטובה.

אם כך, הביטוי "נשוא פנים" יכול להתבאר מבחינה תחבירית בשני אופנים. על פי אופן האחד נשוא פנים הוא מי שאנשים נושאים אליו את פניהם (נראה שכך מפרש "מצודת דוד" את הביטוי הזה – ראו לעיל בתחילת הדברים); ועל פי האופן השני נשוא פנים הוא מי שאנשים נושאים (מרוממים) את פניו. אולם, למרות שיש לו לביטוי שלנו שני ביאורים תחביריים שונים, יש לו מובן אחד – נכבד, חשוב, נישא.

פרשת "צו" והפטרתה- עניינים לשוניים

פרשת "צו" והפטרתה- עניינים לשוניים


הפרשה: ויקרא פרק  ו פסוק 1 עד פרק ח פסוק  36.

ההפטרה: מתוך ירמיהו פרקים ז, ח, ט.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם  עניינם מטפורות  הנשענות על אברי הגוף.

מִקְרֶה בְנֵי הָאָדָם וּמִקְרֶה הַבְּהֵמָהוּמִקְרֶה אֶחָד לָהֶם (קהלת ג 19).

כמו קודמתה, גם פרשת "צו" עוסקת בהקרבת הקורבנות, בעיקר בהמות בית: פרים, אילים, עזים וכבשים. בתוך כך הכתוב מרבה לציין איברים וחלקי גוף, עד שנדמה שאנחנו נמצאים באטליז; או בשיעור אנטומיה: אַליה, דם, חזה, חֵלב, כבד, כליות, כסלים (מעיים?), כרעיים, עור, פֶּדֵר (חֵלב), קֶרב (החלק הפנימי של הגוף), ראש, שוֹק.

  מדעי החיים (אנטומיה, פיזיולוגיה, אבולוציה וכדומה), וגם הסתכלות פשוטה, מראים שיש קרבה ביולוגית בין מיני היונקים השונים, ובתוך כך גם בין בני האדם לבהמות הבית. עד כמה היה האדם המקראי (וגם האדם הרגיל בן ימינו) מודע לקרבה הזאת? עדות ישירה למודעות כזאת היא הדברים של קהלת המשמשים כותרת לעניין שלנו (וּמִקְרֶה אֶחָד לָהֶם), אבל אפשר לבחון את השאלה הזאת גם דרך הלשון: כאשר הלשון משתמשת במושגים משותפים לגבי בני אדם ולגבי בעלי חיים, היא מעידה בכך שהאדם חש קרבה בינו לבין אותם בעלי חיים. להלן, כדוגמה, שלושה תחומי לשון שבהם קיים שיתוף לשוני כזה.

שמות משותפים לאיברי גוף. הבה נבחן מה המצב בעניין זה אצל איברי הבהמות המוזכרים בפרשה שלנו. מצד אחד יש שמות איברים שהלשון מייחסת אותם לבעלי חיים בלבד, אף שאיברים כאלה קיימים גם אצל בני אדם; למשל  כרעיים:  כרעיים הם רגליים של בעלי חיים, ולא משתמשים במילה הזאת לציון רגליים של בני אדם. כזה הוא גם ה חזה: במקרא  חזה מיוחס לבעלי חיים בלבד, ולא משתמשים במילה הזאת לגבי בני אדם. מצד שני יש שמות איברים שמיוחסים לבני אדם ולבעלי חיים גם יחד; לדוגמה: דם, כבד, כליות, ראש.

מטפורות המשתמשות באיברי גוף של בעלי חיים לייצוג התנהגות אנושית.  דוגמאות: "והוי זנב לאריות, ואל תהי ראש לשועלים" (מסכת אבות, פרק ד, כ); "תוריד כבר את הטלפיים שלך מעלי "; "הוא פרש את כנפיו על העובד החדש והדריך אותו בצעדיו הראשונים."

מטפורות שבהן התנהגות של כעלי חיים מיוצגת על ידי מושגים והתנהגויות המיוחסים לבני אדם. לדוגמה:  :ַיֹּאמֶר הַנָּחָשׁ אֶל הָאִשָּׁה (בראשית ג 4); וַיִּפְתַּח ה' אֶת פִּי הָאָתוֹן, וַתֹּאמֶר לְבִלְעָם (במדבר כב 28);  יָדַע שׁוֹר קֹנֵהוּ וַחֲמוֹר אֵבוּס בְּעָלָיו (ישעיהו א 3).

ליבם הרע

עיקרה של ההפטרה לפרשת "צו" הוא תוכחה שירמיהו משמיע באזני העם: לה' אין חפץ בעולות ובזבחים, כי אם שמוע בקולו ולכת בדרכיו; אבל בני ישראל 'וְלֹא שָׁמְעוּ וְלֹא הִטּוּ אֶת אָזְנָם וַיֵּלְכוּ בְּמֹעֵצוֹת בִּשְׁרִרוּת לִבָּם הָרָע' (ירמיהו ז 24). הבה נסתכל  על הביטוי "ליבם הרע", וננסה לבחון לאיזה סוגה לשונית הוא שייך.

איברי גוף האדם, כשהם מופיעים כמילים בלשון, משמשים לשלושה דברים עיקריים: הדבר הראשון הוא סימון האיברים. לדוגמה: המילה  רגל מסמנת את איבר ההליכה; המילה  צוואר מסמנת את חלק הגוף המחבר בין הראש לכתפיים.

דבר שני הוא כמטפורות: מילות האיברים מייצגות פעמים רבות מושגים מתחומים שאינם גוף האדם. לדוגמה: המילה  ראש מייצגת (בין שאר המושגים) מקום גבוה (למשל "ראש התורן"); וגם אדם העומד בפסגת הארגון או היחידה (כמו "ראש הממשלה", או "ראש המחלקה").  בטן מייצגת מקום פנימי ("בטן האנייה"); המילה  פֶּה מייצגת פתח (למשל "פי הבאר"). 

הדבר השלישי הוא ייצוג סיטואציות אנושיות – מצבי נפש, דרכי התנהגות, תכונות אופי וכדומה. אפשר לראות את הייצוגים מהמין הזה כסוג של מטפורות – מן האדם הפיזי (איברים) אל עצמו הנפשי (רגשות וכד'). הנה כמה דוגמאות:

"הוא משחק אותה ראש קטן, לא לוקח אחריות".

"מגב כפוף נפרוק העול"

"הפה הגדול שלו מביא עליו צרות בעבודה".

"יש לה אף גבוה – היא חושבת שהיא שווה יותר מכולם".

"בשביל למלא את התפקיד הזה צריך עור עבה ".

כִּי עַם קְשֵׁה עֹרֶף אַתָּה (שמות לג 3).

וַיֵּלְכוּ בְּמֹעֵצוֹת בִּשְׁרִרוּת לִבָּם הָרָע (ירמיהו ז 24).

מכל איברי הגוף, הלב הוא  כנראה המייצג הלשוני המקיף והשכיח ביותר של נפש האדם. בעיקר הוא מייצג את הרגשות למיניהם, אבל גם כשרים שכליים, תכונות אופי, התנהגויות וכדומה. הנה כמה מהמצבים והתכונות שהלב מייצג כבר בלשון המקרא וגם בלשון ימינו.

פחד: שָׂרִים רְדָפוּנִי חִנָּם, וּמִדְּבָרְךָ פָּחַד לִבִּי (תהילים קיט 161).

חכמה: לַחֲכַם לֵב יִקָּרֵא נָבוֹן (משלי טז 11).

כניעה: אוֹ אָז יִכָּנַע לְבָבָם הֶעָרֵל (ויקרא כו 41).

גאווה: לֹא גָבַהּ לִבִּי וְלֹא רָמוּ עֵינַי (תהילים קלא 1).

מקום היצר: כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו (בראשית ח 21).

משכן הנפש: "כל עוד בלבב פנימה נפש יהודי הומייה".

  צער, דיכאון: "מות בנו שבר את ליבו".

שמחה: "כך הולכים השותלים – רון בלב ואת ביד".

וגם: אומץ לב; רוחב לב; לב זהב; לב חם; לב כבד; לב פתוח; מוג לב, מקרב לב; תשומת לב; דיבר אל ליבו; דיבר על ליבו; שפך את ליבו; ליבו נקרע.

ויש עוד עשרות ביטויים כאלה. 

פרשת "ויקרא" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "ויקרא" והפטרתה – עניינים לשוניים


הפרשה: ויקרא מפרק א פסוק 1 עד פרק ה פסוק 26

ההפטרה: מתוך ישעיהו פרקים מג מד.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם מדברים על דיבורים.

הכול דיבורים

פרשת "ויקרא" עוסקת בהקרבת קורבנות לה' – מתי, איך ובגין אלו דברים מקריבים קורבן כזה או אחר. ושם נמצא הפסוק הבא: נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה (ויקרא ה 4).

משמעו המקראי של הפועל בטא, שמופיע גם בצורה בטה, דומה למשמעו בימינו, כלומר דיבר. אבל כנראה יש לפועל הזה גם גוון משמעות מסוים המבדיל אותו מסתם דיבור. ו"מילון העברית המקראית" מבאר אותו כך:  בטא – או בטה – הוציא מפיו דבר בלתי מחושב; לדוגמה: יֵשׁ בּוֹטֶה כְּמַדְקְרוֹת חָרֶב; וּלְשׁוֹן חֲכָמִים מַרְפֵּא (משלי יב 18).  כלומר בפועל בטה, על פי אותו מילון, יש רכיב משמעות של ספונטניות או העזה. בימינו משמעו של הפועל  ביטא הוא בעיקר הבעה של רעיון, מחשבה או רגש באמצעות מילים או אמצעים אחרים.

יש בלשון העברית (ובוודאי גם בלשונות אחרות) מילים רבות שמייצגות את מעשה הדיבור. המילים השגורות ביותר הן אולי  אמר, דיבר, הגיד. הן מציינות את מעשה הדיבור כשלעצמו – הוצאת מילים מהפה – בלי משמעויות נוספות. אבל למעשה הדיבור יש היבטים ומאפיינים נלווים, ובהתאם לכך מילים שונות שמציינות דיבור מייצגות עוד רכיבי משמעות. להלן כמה היבטים כאלה; ולכל היבט, כדוגמה, כמה מילים שמתייחסות אליו.

עוצמת הדיבור: לָאט, לחש, צעק, צווח, שאג (בהשאלה).      

הגִייה, רהיטות: אִנפף, גמגם, דָבב (מלמל, לחש), דקלם, לעלע (גמגם, דיבר מתוך חנק בגרון), ציֵץ (דיבר בקול דק).

מעמד הדיבור:  הצהיר, הרצה, נאם, השיח.

קלילות: פטפט, קשקש.

חיובי-שלילי: ברך, קילל, שיבח.

הפעלה: פקד, ציווה, הורה, ביקש.

אינטראקטיביות: שאל, ענה, שוחח.

דיבורים רעים

הפטרת "ויקרא" מדברת בעיקר על יחידותו וגדולתו של ה' לעומת אפסותם של האלילים העשויים בידי אדם; אבל  היא פותחת בדברי תוכחה. הבה נסתכל על הכתוב הבא מתוך ההפטרה: וַאֲחַלֵּל שָׂרֵי קֹדֶשׁ; וְאֶתְּנָה לַחֵרֶם יַעֲקֹב וְיִשְׂרָאֵל לְגִדּוּפִים (ישעיהו מג 28). מהו  גידוף? המלבי"ם (רבי מאיר לייבוש בן יחיאל מיכל וייזר), בביאורו לפסוק הזה, אומר: "לגדופים – עניינו כמו חרפה". כלומר: לגדף מישהו משמעו לבזות אותו, לבייש אותו, לשים אותו לחרפה. וקדרי (מילון העברית המקראית) אומר: גִדף – ניאץ, חירף.

יש בלשון כמה וכמה פעלים ומושגים שמשמעותם היא אמירת דברים רעים על מישהו. להלן נציין כמה פעלים כאלה וננסה לעמוד על המשמעות של כל אחד מהם כשלעצמו ועל הבדלי המשמעויות ביניהם, שלפעמים הם דקים.

חירף. משמעו של הפועל  חירף דומה לזה של  גידף: ביזה, בייש. ואכן שני הפעלים האלה מופיעים לפעמים ביחד; לדוגמה: אֶת מִי חֵרַפְתָּ וְגִדַּפְתָּ, וְעַל מִי הֲרִימוֹתָ קּוֹל (מלכים-ב יט 22). עם זאת לפועל  חירף יש, ולו רק במופעים מסוימים, גוון משמעות שאינו קיים, או אינו בולט, אצל  גידף. נסתכל למשל על הכתוב הבא: זֹאת לָהֶם תַּחַת גְּאוֹנָם, כִּי חֵרְפוּ וַיַּגְדִּלוּ עַל עַם ה' צְבָאוֹת (צפניה ב 10). רש"י, בביאור לפסוק קודם (שם שם 8), אומר: "ויגדילו … – ויתגאו … ". וקדרי אומר: ויגדילו – דיברו בשחצנות. נסתכל על עוד כתוב: זְבֻלוּן עַם חֵרֵף נַפְשׁוֹ לָמוּת (שופטים ה 18). וקדרי מבאר: "חרף נפשו – זלזל בנפשו עד שמוכן היה למות". מהדוגמאות האלה נובע שהפועל  חירף מכיל (לפחות לפעמים) רכיב של התנשאות, זלזול.

קילל. משמעו העיקרי של הפועל  קילל הוא הבעת רצון שיקרה משהו רע למקולל. לדוגמה:  כִּי אִישׁ אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ – מוֹת יוּמָת (ויקרא כ 9):

ארר. משמעו העיקרי של הפועל  ארר הוא קילל. לדוגמה: וַאֲבָרְכָה מְבָרְכֶיךָ, וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר (בראשית יב 3). מילה נפוצה מהשורש אר"ר היא התואר  ארור; לדוגמה: אָרוּר כְּנָעַן, עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו (בראשית ט 25). עם זאת, יש כנראה הבדל משמעות מסוים בין  ארר לבין  קילל. קללה יכולה להיות נקודתית וסובייקטיבית; לדוגמה, קִללתו של שמעי את דויד (וְהִנֵּה מִשָּׁם אִישׁ יוֹצֵא מִמִּשְׁפַּחַת בֵּית שָׁאוּל וּשְׁמוֹ שִׁמְעִי בֶן גֵּרָא, יֹצֵא יָצוֹא וּמְקַלֵּל; שמואל-ב טז 5). לעומת זאת ארירה היא בדרך כלל יוזמה אלוהית, והיא כוללנית ובעלת תוקף נצחי. כמו בכתוב על כנען ("ארור כנען"); כמו בכתוב על הנחש: אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה (בראשית ג 14); וכמו בסדרת האיסורים שבספר דברים פרק כז: (אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה פֶסֶל וּמַסֵּכָה…

ניאֵץ. במקרא המשמעות העיקרית של ניאץ היא הכעיס, הרגיז; לדוגמה: וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עַד אָנָה יְנַאֲצֻנִי הָעָם הַזֶּה וְעַד אָנָה לֹא יַאֲמִינוּ בִי (במדבר יד 11). ורש"י מבאר: "ינאצוני – ירגיזוני". בימינו המשמעות של  ניאץ היא חירף; לדוגמה: "על קיר הכנסייה רוססה כתובת נאצה".

הלעיז. המופע היחיד במקרא של מילה מהשורש לע"ז הוא בפסוק בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם, בֵּית יַעֲקֹב מֵעַם לֹעֵז (תהילים קיד 1). ורש"י מבאר: "מעם לועז – עַם שפת לשון אחר שאינו לשון הקודש". הפועל  הלעיז נכנס ללשון בתקופת התלמודים, ומשמעו לדבר רעות על מישהו, להוציא לו שם רע. לכאורה אין קשר משמעות בין  לועז לבין  הלעיז, אבל אולי בכל זאת יש קשר כזה. אולי במקורו, משמעו (שכבר כמעט לא בשימוש) של  הלעיז היה "דיבר בלשון זרה"; ומאוחר יותר הושאל הפועל הזה לייצוג המשמעות "דיבר דברים רעים". דבר דומה, שמחזק את הביאור הזה, קיים אצל המילה  זרא, שמשמעה "מאוס, מגעיל". המילה הזאת גזורה מאותו שורש שממנו גזורה המילה  זר, ומכך אפשר לראות שכמו במקרה של  הלעיז, גם במקרה הזה מילה מתחום המשמעות "זרוּת" –  המילה  זרא – מייצגת משמעות שלילית.

השמיץ.  הפועל  השמיץ גזור מהשורש שמ"ץ. במקרא לשורש הזה יש רק נגזר אחד – שִמצה –  שמופיע רק  פעם אחת: וַיַּרְא מֹשֶׁה אֶת הָעָם כִּי פָרֻעַ הוּא; כִּי פְרָעֹה אַהֲרֹן לְשִׁמְצָה בְּקָמֵיהֶם (שמות לב 25). שמצה משמעה אולי גְנוּת (למשל על פי רש"י), ואולי משמעה לחשי בוז (למשל על פי קדרי). כך או כך, בימינו  השמיץ משמעו הטיל דופי, אמר על מישהו דברי גנות. קשה למצוא הבדל משמעות בין  השמיץ לבין  הלעיז, מלבד שבימינו  השמיץ משמש בלשון רגילה, ואילו  הלעיז שמור ללשון גבוהה.