פרשת "שמיני" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "שמיני" והפטרתה – עניינים לשוניים


הפרשה: ויקרא פרקים ט, י, יא.

ההפטרה:  מתוך שמואל ב' פרקים ו, ז.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם נוגעים לאוכל.

אכלנו חצץ

פרשת "שמיני" עוסקת בשני עניינים עיקריים: חנוכת המשכן ואיסורי אכילה.

בעת חנוכת המשכן חרגו וחטאו נדב ואביהוא בני אהרן, ואז: "וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה' וַתֹּאכַל אוֹתָם; וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ה'." (שמות י 2). הביטוי "ותצא אש  … ותאכל אותם" הוא מטפורי: במובנה המקורי והרגיל אכילה היא פעולתו של בעל חיים כשהוא מכניס מזון לפיו ובולע אותו, אולם בפסוקנו המושג אכילה מייצג השמדה. כפי שנראה להלן יש בלשון מקרים רבים ומגוונים שבהם מונחים מתחום האכילה מייצגים מושגים מתחום האסונות והפגעים. ואפשר להבחין בכמה סוגי ייצוג כאלה.

  אסונות ופגעים אוכלים בני אדם. כבר ראינו לעיל שאש "אוכלת" בני אדם; אבל לא רק אש. גם חרב אוכלת: הֲלָנֶצַח תֹּאכַל חֶרֶב (שמואל-ב ב 26). גם דבר ורעב: וַאֲשֶׁר בָּעִיר רָעָב וָדֶבֶר יֹאכְלֶנּוּ (יחזקאל ז 15). גם ארץ אוכלת, לדוגמה: הָאָרֶץ אֲשֶׁר עָבַרְנוּ בָהּ לָתוּר אֹתָהּ אֶרֶץ אֹכֶלֶת יוֹשְׁבֶיהָ הִיא (במדבר יג 32). וגם חורב וקרח: הָיִיתִי בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב, וְקֶרַח בַּלָּיְלָה (בראשית לא 40).

מילת אכילה אחרת שמושאלת לתחום הפגעים היא  בליעה; למשל: וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם (במדבר טז 32). ויש גם  נגיסה, שאולי אינה פגיעה אלימה אבל יש בה מרכיב של עוינות או כוחנות; לדוגמה: "החוק החדש נוגס בזכויות הפרט". וגם כרסום שייך לכאן.

צרות ופגעים הם אוכל –  בני אדם אוכלים אותם. הנה דוגמאות: "הִשְׂבִּיעַנִי בַמְּרוֹרִים, הִרְוַנִי לַעֲנָה (איכה ג 15)"; "אכלנו הרבה חצץ, אבל לבסוף הצלחנו לשקם את החברה"; "הוא האכיל אותנו צפרדעים עד שנמאס לנו וזרקנו אותו". "אכלתי הרבה קש"; "אכלנו אותה כהוגן עם המכונית יד שנייה שקנינו";  "לקח לו הרבה זמן לעכל את העובדה שפיטרו אותו".

בני אדם אוכלים אלה את אלה, וגם את עצמם. לדוגמאות: בִּקְרֹב עָלַי מְרֵעִים לֶאֱכֹל אֶת בְּשָׂרִי (תהילים כז 2); כֻּלָּם יֵחַמּוּ כַּתַּנּוּר, וְאָכְלוּ אֶת שֹׁפְטֵיהֶם (הושע ז 7); "הוא אוכל את כולם לארוחת הבוקר". "היא אוכלת את עצמה על שוויתרה על הילד".

מונחים מתחום האכילה והמזון מייצגים זנות ואלימות מינית. הנה כמה דוגמאות.

דוגמה אחת: ביהושע (פרק ב פסוק 1) כתוב: וַיֵּלְכוּ וַיָּבֹאוּ בֵּית אִשָּׁה זוֹנָה וּשְׁמָהּ רָחָב וַיִּשְׁכְּבוּ שָׁמָּה. לכאורה ברור מהי "אישה זונה", והכתוב אפילו רומז: "וישכבו שמה". אבל רש"י מבאר: "אשה זונה – תרגם יהונתן פונדקיתא מוכרת מיני מזונות". וגם "מצודת ציון" (של רבי דוד אלטשולר) מבאר כך.

דוגמה שנייה: במשלי (פרק ל פסוק 20) כתוב: כֵּן דֶּרֶךְ אִשָּׁה מְנָאָפֶת: אָכְלָה וּמָחֲתָה פִיהָ. "מצודת דוד" מבאר: "כן דרך – רוצה לומר כי כן הוא הדרך של האישה המנאפת, מסתרת זנותה ומקנחת פיה של מטה אחר הזנות". והמבין מבין מהו "אכלה" כאן ומהו "פיה של מטה".

דוגמה שלישית: טחינה הוא מונח מתחום המזון והאכילה: טוחנים קמח, ויש גם שיניים טוחנות.  בתוך כך אנחנו מוצאים את הכתוב תִּטְחַן לְאַחֵר אִשְׁתִּי, וְעָלֶיהָ יִכְרְעוּן אֲחֵרִין (איוב לא 10). יש שמפרשים "תטחן לאחר אשתי" כפשוטו, כלומר: אשתי תעבוד אצל אחרים. אבל רש"י מבאר: "תטחן לאחר אשתי – רבותינו פירשוהו לשון תשמיש". ובמילים אחרות: אשתי תשכב עם אחר (מתוך אונס או זנות). וכדי להסביר מהיכן נובע הביאור הזה, רש"י מפנה אותנו לכתוב בשופטים (טז 21): וַיְהִי [שמשון] טוֹחֵן בְּבֵית הָאֲסוּרִים. ובביאור לפסוק בשופטים אומר רש"י: "ויהי טוחן – בריחיים, מלאכה כבדה; ורבותינו (סוטה י א) פירשו מה שפירשו". עד כאן רש"י. ומה פירשו רבותינו? הנה מה שכתוב בתלמוד בבלי, מסכת סוטה (י א): "ויהי טוחן בבית האסורים – א"ר [אמר רבי] יוחנן: אין טחינה אלא לשון עבירה, וכן הוא אומר (איוב לא) 'תטחן לאחר אשתי', מלמד שכל אחד ואחד הביא לו את אשתו לבית האסורים כדי שתתעבר". כלומר על פי רבי יוחנן "לטחון" משמעו (בשופטים וגם באיוב) – "לשכב עם", ובפרט בנסיבות של זנות או אונס.

אֶשפָּר ואֲשישה

בהפטרה לפרשת "שמיני" מסופר על העלאת ארון האלוהים לירושלים על ידי המלך דוד. ובין שאר הדברים כתוב שם:  וַיְחַלֵּק [רור] לְכָל הָעָם לְכָל הֲמוֹן יִשְׂרָאֵל לְמֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה לְאִישׁ חַלַּת לֶחֶם אַחַת וְאֶשְׁפָּר אֶחָד וַאֲשִׁישָׁה אֶחָת (שמואל ב' ו 19).

מהם המאכלים האלה שחילק דוד? מהי חלת לחם – דבר זה ידוע וברור.  גם מהי  אשישה ברור ומוסכם: אשישה מופיעה במקרא כמה פעמים, ועל דעת הפרשנים והמילונים (לפחות על דעת רובם) משמעה עוגת פירות.

ומה משמעה של המילה  אשפר הנזכרת בפסוקנו? עניין זה קשה יותר. רש"י הולך בעניין הזה בעקבות התלמוד. על פי התלמוד הבבלי, מסכת פסחים דף לו ב, אשפר הוא ראשי תיבות של אחד משישה בפָּר [כלומר שישית הפר]. גם מצודת ציון מפרש על פי התלמוד, והוא מוסיף: "רוצה לומר מנה יפה בשר". לעומת זאת מילון העברית המקראית משאיר את העניין סתום, והוא אומר: אשפר – אוכל בלתי ידוע.

מודעות פרסומת

פרשת "ויקהל" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "ויקהל" והפטרתה – עניינים לשוניים


הפרשה: שמות פרק לה פסוק 1 עד פרק לח פסוק 20.

ההפטרה:  מתוך מלכים א פרק ז.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם עניינם יחסים שבין האות שי"ן לאות סמ"ך.

שפה, סף, סוף

פרשת "ויקהל" עוסקת בעיקר בעניינים הנוגעים להקמת המשכן. למעשה פרשה זו והפרשה שאחריה – "פקודי" – חוזרות, בשינויים קלים, על הנאמר בפרשות "תרומה" ו"תצוה". אבל ענייננו כאן הוא לשוני.

נסתכל על הפסוק הבא מתוך הפרשה: וַיַּעַשׂ לֻלְאֹת תְּכֵלֶת עַל שְׂפַת הַיְרִיעָה הָאֶחָת, מִקָּצָה בַּמַּחְבָּרֶת (שמות לו 11). אנחנו מתעניינים כאן במילה  שפה. למילה  הזאת יש שלוש משמעויות עיקריות (שלושתן משמשות כבר במקרא). במשמעות אחת  שפה היא כל אחד משני החלקים הבשרניים הסוגרים או פותחים את הפה ("יש לו שפתיים עבות"); למשמעות הזאת נקרא להלן "אֵיברית". במשמעות שנייה  שפה היא לשון שמדברים בה ("בשפה העברית יש הרבה מילים שמוצאן מארמית"). ובמשמעות שלישית, זו שאליה מכוון הפסוק שלנו,  שפה היא "קצה, שוליים" ("שפת הים", "אבני שפה"). כמו אצל מילים אחרות שמייצגות איבר מן הגוף אבל גם משמעויות נוספות ("ראש ההר", "על יד הבית", וכדומה), גם אצל המילה  שפה המשמעות האיברית קדמה כנראה למשמעויות האחרות; שכן האחרות הן למעשה מטפורות שמשתמשות במשמעות האיברית כדי לייצג מושגים מתחומים אחרים.

כך  שפה, במשמעה כ"לשון דיבור ", שנקראת  שפה מכיוון שהשפתיים משתתפות במלאכת הדיבור (באופן דומה שפת הדיבור נקראת גם  לשון כי הלשון (האיברית) מעורבת במעשה ההגִייה); וכך  שפה במשמעות של "קצה" נקראת כך בעקבות השפתיים האיבריות שהן קצות הפה.

המילה  שפה  – בפרט במשמעותה כ"קצה" – מתקשרת למילה  סף. אמנם שתי המילים האלה הן משורשים שונים, בכל זאת יש ביניהן קשר, ואפילו כפול – פונטי וסמנטי: גם ההגייה כמעט זהה (סף – שפה) וגם המשמעויות דומות: כמו  שפה, גם  סף משמשת (בין השאר) למשמעויות של קצה או שוליים; למשל "סף התהום", "סף הסבלנות". ומ- סף מגיעים אל המילה  סוף שגם לה יש במקרים מסוימים משמעות של קצה; לדוגמה "השירותים נמצאים בסוף המסדרון"; "הוא חי בכפר נידח בסוף העולם".

המילים  שפהסף, ו סוף אינן מקרה יחיד של קירבה כפולה – פונטית וסמנטית – שמתקיימת בין מילים שאינן מאותו שורש. הנה כמה דוגמאות:

קצהקץ, שֶבַעשבָּת, זקֵן-זקָן, יִרְאו-יירָאו,  סבשיבה, פתע-פתאום, קבוע-עקבי.

השׂי"ן הוחלפה בסמ"ך

ההפטרה לפרשת "ויקהל" מתארת את בניית בית המקדש בימי שלמה. בתוך כך היא מפרטת את רכיבי הבית והאביזרים השונים שעשה חירם – חרש הנחושת מהעיר צור ששלמה לקח לעבודות הנחושת של הבית. בין שלל האביזרים שעשה חירם היו גם שְׂבָכִים מַעֲשֵׂה שְׂבָכָה (מלכים-א ז 17). מה הם אותם שבכים שעשה חירם? אין אחדות דעות בין הפרשנים בעניין זה, אבל נראה לי שנכון לקבל את ביאורו של קדרי (המילון לעברית מקראית): "קישוט מעשה רשת על עמודים". הביאור הזה מקבל חיזוק מכתוב מקראי אחר: כִּי שֻׁלַּח בְּרֶשֶׁת בְּרַגְלָיו וְעַל שְׂבָכָה יִתְהַלָּךְ (איוב יח 8). אם כך, ה שבכה המקראית היא אותה  סבכה הקיימת בלשון זמננו, אלא שהאות שׂי"ן (שמאלית) התחלפה באות סמ"ך.

תופעת חילופה של שׂי"ן בסמ"ך, או להיפך, אינה מצומצמת למקרה הנזכר לעיל; היא  כוללת שתי תבניות עיקריות. בתבנית האחת מילים מקראיות (כלומר מילים שמופיעות במקרא) שככלל כתובות במקרא בסמ"ך, לפעמים במקום הסמ"ך באה בהן שׂי"ן. למשל המילה  כעס: כִּי לֶאֱוִיל יַהֲרָג כָּעַשׂ וּפֹתֶה תָּמִית קִנְאָה (איוב ה 2). מילים אחרות בתבנית הזאת הן:  שׂוּרי (הושע ט 12) במקום  סורישֻׂכּוֹ (איכה ב 6) במקום  סכושָׂתם (איכה ג 8) במקום  סָתםמַ­שׂמרות (קהלת יב 11) במקום  מסמרות. התבנית הזאת נדירה למדי, ואולי היא נובעת מטעויות העתקה.

בתבנית השנייה, מילים שכתובות במקרא בשׂי"ן, בתקופות מאוחרות יותר השׂי"ן הוחלפה אצלן בסמ"ך. שלא כמו בתבנית הראשונה, החילופים כאן הם כלליים ועקביים:  החל מעת מסוימת הכתיב הנהוג של המילה השתנה, וכותבים אותה, בדרך כלל, בסמ"ך במקום בשׂי"ן. ומכיוון שהתמונה הזאת חוזרת אצל מילים לא מעטות, הדעת נותנת שיש סיבה כללית לחילוף כזה; למשל מניעת בלבול בין שי"ן שמאלית לימנית. לדוגמה, להלן כמה מילים כאלה. ליד כל מילה בשׂי"ן מצוין (בסוגריים) מקום במקרא שבו המילה מופיעה, וליד המילה הכתובה בסמ"ך מצוינת (בסוגריים) התקופה שבה התרחש החילוף. ואפשר לראות שברוב המקרים שינוי הכתיב נעשה בתקופת התלמודים.

תפשׂ (דברים כ 19) – תפס (תקופת התלמודים).

שׂרעפים  (תהילים קלט 23) – סרעפים (ימי הביניים).

משׂור (ישעיהו י 15) – מסור (העת החדשה).

שׂכין (משלי כג 2)  – סכין (תקופת התלמודים).

שׂב (איוב טו 10) – סב (תקופת התלמודים).

שׂחט (בראשית מ 11)  – סחט (תקופת התלמודים).

שׂטן (שנא) (תהילים עא 13)  – סטן (תקופת התלמודים).

שׂרט (ויקרא כא 5)  – סרט (תקופת התלמודים).

שׂיד  (דברים כז 2) – סיד (תקופת התלמודים).

פרשת "תצוה" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "תצוה" והפטרתה – עניינים לשוניים


הפרשה: שמות מפרק כז פסוק 20 עד פרק ל פסוק 10.

ההפטרה: מתוך יחזקאל פרק מג.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם עניינם אומנויות..

חמש אוּמנויות למלבוש

 פרשת "תצוה" ממשיכה את הפרשה הקודמת לה – פרשת "תרומה" במתן הוראות להקמת המשכן, ובתוך כך הוראות מפורטות להכנת בגדי הקודש שילבשו אהרן ובניו כאשר יכהנו לה'.

חמש אוּמנוּיות – כולן מנוסחות באותה תבנית לשונית – מוזכרות בפרשה שלנו בקשר להכנת מלבושי הקודש, ואלו הן:

1. מעשה חושב (וְעָשׂוּ אֶת הָאֵפֹד זָהָב תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן תּוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב; שמות כח 6). על פי רש"י "מעשה חושב" הוא צורה מסוימת של אריגה; ואכן בכל הפעמים שבהם מופיע במקרא הצירוף "מעשה חושב" מדובר בעבודות טקסטיל כלשהן, כמו יריעות, פרוכת, אפוד, חושן, פתילים. מילה אחרת מהשורש חש"ב שעניינה מלבושים, וגם היא נמצאת בפרשה שלנו, היא חֵשֶב (וְחֵשֶׁב אֲפֻדָּתוֹ אֲשֶׁר עָלָיו; שמות כח 8). משמעה של  חשב (על פי רש"י) הוא חגורה מקושטת. מושג מקראי שמשמעותו דומה לזו של "מעשה חושב" הוא "מלאכת מחשבת", שמשמעו אוּמנות באופן כללי;. למשל:  וּבַחֲרֹשֶׁת אֶבֶן לְמַלֹּאת וּבַחֲרֹשֶׁת עֵץ לַעֲשׂוֹת בְּכָל מְלֶאכֶת מַחֲשָׁבֶת; שמות לה 33).

2. מעשה חרש אבן (מַעֲשֵׂה חָרַשׁ אֶבֶן פִּתּוּחֵי חֹתָם תְּפַתַּח אֶת שְׁתֵּי הָאֲבָנִים; שמות כח 11). רש"י מבאר: "מעשה אומן של אבנים", ובמקרה הזה הכוונה לעבודת גילוף ופיסול של אבנים יקרות. למעשה,  חרש במקרא הוא כינוי כללי לאוּמן, בעל מלאכה; והאומנות הספציפית מאופיינת על פי החומר או התוצר. לדוגמה:

חרשי בניה (מלכים ב' כב 6); חרשי ברזל ונחושת (דברי הימים ב כד 12);  

חרשי עץ (מלכים-ב יב 12); חרשי צורפוּת (ירמיהו י 9); חרשי נפחות (ישעיהו נד 16). וכאמור, גם חרשי אבן, כמו בפרשה שלנו.

3. מעשה עבות (וְעָשִׂיתָ עַל הַחֹשֶׁן שַׁרְשֹׁת גַּבְלֻת מַעֲשֵׂה עֲבֹת זָהָב טָהוֹר; שמות כח 22).

רש"י מבאר: מעשה קליעה; וקדרי (המילון לעברית מקראית) אומר: "ארג פתילים". כלומר, "מעשה עבות" הוא אוּמנות קליעת החבלים.

4. מעשה אורג (וְהָיָה פִי רֹאשׁוֹ בְּתוֹכוֹ שָׂפָה יִהְיֶה לְפִיו סָבִיב מַעֲשֵׂה אֹרֵג; שם כח 32).

5. מעשה רוקם (וְאַבְנֵט תַּעֲשֶׂה מַעֲשֵׂה רֹקֵם; שם כח 39).

"מעשה אורג" ו"מעשה רוקם" – מהותם ברורה, גם מתוך לשון זמננו.

ראשית בנייה – תכנון ותוכניות

ההפטרה  לפרשת "תצוה" – יחזקאל פרק מג – מפרטת את מידות בית המקדש השלישי (זה שייבנה בעתיד, אחרי השני) ואת הטקס שיש לקיים ביום שבו יחנך המזבח. להלן אנחנו מתייחסים בעיקר לשלושת הפסוקים המקדימים להפטרה – פסוקים 10 עד 12 של פרק מג של יחזקאל. פסוקים אלה הם למעשה הקדמה ומסגרת לדברים המפורטים בהפטרה עצמה; הנה הפסוקים:

אַתָּה בֶן אָדָם, הַגֵּד אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל אֶת הַבַּיִת וְיִכָּלְמוּ מֵעֲו‍ֹנוֹתֵיהֶם; וּמָדְדוּ אֶת תָּכְנִית.  ְאִם נִכְלְמוּ מִכֹּל אֲשֶׁר עָשׂוּ, צוּרַת הַבַּיִת וּתְכוּנָתוֹ וּמוֹצָאָיו וּמוֹבָאָיו וְכָל צוּרֹתָו וְאֵת כָּל חֻקֹּתָיו וְכָל צוּרֹתָו וְכָל תּוֹרֹתָו הוֹדַע אוֹתָם וּכְתֹב לְעֵינֵיהֶם; וְיִשְׁמְרוּ אֶת כָּל צוּרָתוֹ וְאֶת כָּל חֻקֹּתָיו וְעָשׂוּ אוֹתָם. זֹאת תּוֹרַת הַבָּיִת: עַל רֹאשׁ הָהָר כָּל גְּבֻלוֹ סָבִיב סָבִיב קֹדֶשׁ קָדָשִׁים, הִנֵּה זֹאת תּוֹרַת הַבָּיִת. ובפשטות: ה' מורה לנביא למסור לעם ישראל את התוכניות לבניין בית המקדש כפי שאלה תפורטנה בהמשך הדברים.

יש במקרא כמה סיפורים על בנייה של מבנים או מתקנים. בעיקר מוזכרים מפעלי בנייה מונומנטליים כמו מגדל בבל, תיבת נוח, המשכן, בית ה', חומת ירושלים (בימי נחמיה). כמה מהסיפורים האלה כוללים מידות ותיאורים מפורטים של המבנה או המתקן האמורים להיבנות; למשל תיבת נוח או המשכן. בימינו כל בנייה שאינה זעירה כוללת שלב מקדים, מוּדע ומובדל, של תכנון, שנשען, בין שאר הדברים, על מערכת של מושגים, מונחים ומסמכי תכנון. אבל בתקופת המקרא  – אם נשפוט על פי הכתובים המקראיים – המרכיב התכנוני בדרך כלל לא היה מודגש, והא הובלע בבנייה עצמה. על רקע הדברים האלה בולט המרכיב התכנוני בהקדמה להפטרה שלנו: ה' מורה לבנות את בית ה' על פי ההנחיות התכנוניות שהוא מכתיב, והוא גם משתמש במונחים תכנוניים. להלן המונחים האלה ומשמעם על פי המבארים.

 תכנית. אַתָּה בֶן אָדָם הַגֵּד אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל אֶת הַבַּיִת … וּמָדְדוּ אֶת תָּכְנִית (יחזקאל מג 10). המילה  תכנית מופיעה במקרא רק שתי פעמים, שתיהן אצל יחזקאל (האחת בהקדמה לפרשה שלנו והשנייה בפרק כח פסוק 12). מ.צ. קדרי (המילון לעברית מקראית) אומר: תכנית הבית = (אולי) מידות הבית.

צורת הבית. וְאִם נִכְלְמוּ מִכֹּל אֲשֶׁר עָשׂוּ צוּרַת הַבַּיִת וּתְכוּנָתוֹ וּמוֹצָאָיו וּמוֹבָאָיו וְכָל צוּרֹתָו (שם מג 11). המילה  צורה מופיעה במקרא רק בכתוב שלעיל. רש"י מבאר אותה כך: "צורת הבית – גבול הבניין, היאך הוא מלפניו ועד אחריו סדורים לארבע רוחותיו".

תכונת הבית. צוּרַת הַבַּיִת וּתְכוּנָתוֹ וּמוֹצָאָיו וּמוֹבָאָיו (שם מג 11). המילה  תכונה מופיעה במקרא שלוש פעמים: ביחזקאל (כמצוין לעיל), באיוב (כג 3), ובנחום (ב 10)."מצודת דוד" (של רבי דוד אלטשולר, מחכמי אשכנז במאה ה-17) אומר: "ותכונתו – מכון [מקום] עמידת כ"א [כל אחד]; כאילו תאמר בית קה"ק [קודש הקודשים] במערב, ואחריו ההיכל וגו', והלשכות והצלעות מזה ומזה וכדומה". וקדרי אומר: תכונה = מידה.

חוקות הבית. וְיִשְׁמְרוּ אֶת כָּל צוּרָתוֹ וְאֶת כָּל חֻקֹּתָיו וְעָשׂוּ אוֹתָם (יחזקאל מג 11)

"מצודת דוד" מבאר: "ואת כל חקותיו – מה שראוי להשתמש בכל חדר וחדר".

  תורת הבית. הִנֵּה זֹאת תּוֹרַת הַבָּיִת (שם מג 12). קדרי אומר: תורת הבית היא תכנית הבנייה.

מילה אחרת ששייכת לתחום מונחי התכנון, גם אם אינה מופיעה ביחזקאל, היא  תבנית. למילה הזאת יש במקרא כמה משמעויות, וזו הנוגעת לענייננו באה לביטוי בפסוק הבא: כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׂוּ (שמות כה 9). ועל פי קדרי, תבנית (במקום הזה) משמעה תכנית הבנייה.

גם אם המונחים האלה נראים לנו עמומים במקצת ויש ביניהם אולי חפיפה מסוימת, הם מצביעים על מוּדעות למרכיב התכנוני של בניית הבית.

פרשת "בא" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "בא" והפטרתה – עניינים לשוניים


הפרשה: שמות מפרק י פסוק 1 עד פרק יג פסוק 16

ההפטרה: ירמיהו פרק מו מפסוק 13 עד פסוק 28.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: ששניהם קשורים להגדה של פסח.

הגדה של פסח בנוסח יגור

עניינה העיקרי של פרשת "בא" הוא יציאת בני ישראל ממצרים. מתוך כך הפרשה הזאת, ובעיקר הפרקים יב ו-יג, סיפקה להגדה של פסח כמה פסוקים וביטויים; חלקם הובאו להגדה בציטוט ישיר ומדויק וחלקם הובאו בשינויי נוסח כאלה או אחרים.  עם זאת, יציאת מצרים כשלעצמה, כפי שהיא מתוארת לפרטיה בפרשת "בא", אינה עיקר הטקסט של ההגדה – רוב הטקסט הוא מדרשים, מזמורי תהילים, דברי חז"ל, תפילות ופיוטים. צניעות מקומו של סיפור יציאת מצרים בהגדה כנראה לא הייתה לרוחם של  החלוצים שבאו לארץ בראשית המאה ה-20. החלוצים האלה לא הסתפקו בהקמת קיבוצים ובהפרחת שממות, הם גם שאפו ליצור תרבות חדשה שאמנם יונקת מהמסורת אבל גם מבטאת מציאות וערכים חדשים. מוקי צור, חבר קיבוץ וחוקר תרבות שחקר גם את תרבות הגדות הפסח של הקיבוצים, אומר (בדברי ליווי והסבר להגדה של פסח בנוסח קיבוץ יגור) על העניין הזה כך: "הסיפור של יציאת מצרים, שהתגלגל מדור אל דור אך הוצא בניסוחו המקראי מההגדה של פסח, שב להגדה על ידי החלוצים בגדול. הם חשו הזדהות עמוקה עם הרגעים ההיסטוריים ההם וביקשו להם ביטוי שלא יהיה רק הד למסורת הדורות המתגלגלת, אלא יהיה ביטוי ביוגרפי […]. הרי גם העולים ארצה יצאו ממצרים, מן הגולה. גם הם היו צריכים לנווט עצמם במדבר חייהם ולהעז להתחיל מחדש".

ואכן, כאשר בשנות השלושים של המאה ה-20 יהודה שרת עיצב והלחין הגדה של פסח עבור קיבוץ יגור – הקיבוץ שבו היה חבר – הוא צירף להגדה הזאת לא מעט פסוקים מקראיים שאינם כלולים בהגדה המסורתית, והלחין אותם לזמרת מקהלה ולשירת רבים. בין הפסוקים המצורפים האלה יש גם כמה השאובים מהפרשה שלנו. הנה כמה מהם.

בפרשה כתוב: לֵיל שִׁמֻּרִים הוּא לה' לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם; הוּא הַלַּיְלָה הַזֶּה לַה', שִׁמֻּרִים לְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְדֹרֹתָם (שמות יב 42). ובהגדה של יגור מופיע ומזומר הכתוב: "ליל שימורים הוא לה' לכל בני ישראל לדורותם".

ביחס לביטוי "ליל שמורים" (המופיע במקרא רק בפרשה שלנו) ראוי לציין שמשמעו המקראי אינו זה של ימינו (לילה ללא שינה), אלא לילה של שמירה; וכך מבאר רש"י: "ליל שמרים – שהיה הקב"ה שומר ומצפה לו לקיים הבטחתו להוציאם מארץ מצרים". והמילון לעברית מקראית (של מ.צ. קדרי) אומר: "ליל שמורים – הלילה שבו שמר ה' על בני ישראל".

פסוק אחר ששרת הלחין וצירף להגדת יגור הוא: הַיּוֹם אַתֶּם יֹצְאִים בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב (שמות יג 4). גם ביחס לפסוק הזה ראוי לציין שמשמעה המקראי של המילה אביב אינו כמשמעה בימינו (כלומר עונת השנה שבאה אחרי החורף), אלא שיבולת שגרעיניה רכים, שזה אכן מצבן של שיבולי הדגן בחודש ניסן, בטרם הבשילו כליל.

עוד פסוק מהפרשה שלנו שלא נמצא בהגדה המסורתית אבל שרת הלחין אותו והכניס להגדת יגור: זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים (שמות יג 3). ועוד אחד: וְכַאֲשֶׁר יְעַנּוּ אֹתוֹ כֵּן יִרְבֶּה וְכֵן יִפְרֹץ (שמות א 12).

ויש עוד כאלה.

ירמיהו וההגדה של פסח

הקשר בין הפטרת פרשת "בא" לבין הפרשה עצמה הוא מצרים והמכות שה' הביא (בפרשה) או יביא (בהפטרה) עליה. הקשר הזה אינו רק במישור הענייני, אלא גם בסגנון, במונחים ובמילים. הנה כמה דוגמאות.

– בפרשה מסופר על הארבה שה' העלה על מצרים: וַיַּעַל הָאַרְבֶּה עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרַיִם, וַיָּנַח בְּכֹל גְּבוּל מִצְרָיִם כָּבֵד מְאֹד (שמות י 14). ואצל ירמיהו כתוב (על מחריבי מצרים): כִּי רַבּוּ מֵאַרְבֶּה וְאֵין לָהֶם מִסְפָּר (מו 23).

 – בפרשה כתוב: דַּבֶּר נָא בְּאָזְנֵי הָעָם וְיִשְׁאֲלוּ אִישׁ מֵאֵת רֵעֵהוּ וְאִשָּׁה מֵאֵת רְעוּתָהּ כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב (שמות יא 2). ואצל ירמיהו: כְּלֵי גוֹלָה עֲשִׂי לָךְ יוֹשֶׁבֶת בַּת מִצְרָיִם (ירמיהו מו 19). ורש"י מבאר: "כלי גולה" – אדם יוצא לדרך מתקן לו חמת ומְקִדה [כוס או קערה] של חרס לשתות בה.

– בפרשה כתוב: וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה וַה' הִכָּה כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם (שמות יב 29). ואצל ירמיהו: הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֶל יִרְמְיָהוּ הַנָּבִיא לָבוֹא נְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל לְהַכּוֹת אֶת אֶרֶץ מִצְרָיִם (מו 13). בקשר להכאות האלה ראוי לציין שהמושגים "מכות מצרים" או "עשר המכות", המוכרים לנו מההגדה של פסח (אֵלּוּ עֶשֶׂר מַכּות שֶׁהֵבִיא הַקָּדושׁ בָּרוּךְ הוּא עַל הַמִּצְרִים בְּמִצְרַים …) לא קיימים במקרא. המקרא נוקט לעניין זה במילים אחרות, למשל  שפטים (וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים; שמות ו 6), או  אותות ומופתים (וַאֲנִי אַקְשֶׁה אֶת לֵב פַּרְעֹה וְהִרְבֵּיתִי אֶת אֹתֹתַי וְאֶת מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם; שמות ז 3). המושג  מכות ככינוי לשפטים שעשה ה' במצרים מופיע – אולי לראשונה – במשנה (מסכת אבות, פרק ה, ג): "עשר מכות הביא הקדוש ברוך הוא על המצריים במצריים, ועשרה על הים".

– בפרשה כתוב: וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר (שמות יג 1). ובהפטרה כתוב: הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֶל יִרְמְיָהוּ הַנָּבִיא (ירמיהו מו 13).

– בפרשה כתוב: כִּי בְּיָד חֲזָקָה הוֹצִאֲךָ ה' מִמִּצְרָיִם (שמות יג 9). ובהפטרה חוזרת המילה  יד שוב ושוב, לדוגמה: וּנְתַתִּים בְּיַד מְבַקְשֵׁי נַפְשָׁם וּבְיַד נְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל וּבְיַד עֲבָדָיו (מו 26).

בהפטרה שלנו ירמיהו מאזכר את יציאת מצרים רק בעקיפין, אבל במקומות אחרים הוא מזכיר אותה באופן ישיר; לדוגמה: וְלֹא אָמְרוּ אַיֵּה ה' הַמַּעֲלֶה אֹתָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, הַמּוֹלִיךְ אֹתָנוּ בַּמִּדְבָּר (ירמיהו ב 6). וגם מחוץ לתחומי המקרא יש קשרים בין ירמיהו לבין יציאת מצריים; למשל קשר בין ירמיהו לסדרי פסח בתקופתנו:

כאשר יהודה שרת עיצב והלחין את ההגדה בנוח יגור הוא צירף והלחין להגדה הזאת גם פסוקים מירמיהו (פרק לא פסוקים 15-14): קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע נְהִי בְּכִי תַמְרוּרִים רָחֵל מְבַכָּה עַל בָּנֶיהָ מֵאֲנָה לְהִנָּחֵם עַל בָּנֶיהָ כִּי אֵינֶנּוּ […] מִנְעִי קוֹלֵךְ מִבֶּכִי וְעֵינַיִךְ מִדִּמְעָה כִּי יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלָּתֵךְ […] וְשָׁבוּ מֵאֶרֶץ אוֹיֵב. 

פרשת "ויחי" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "ויחי" והפטרתה – עניינים לשוניים


הפרשה: בראשית מפרק מז פסוק כח עד וכולל פרק נ.

ההפטרה: מתוך מלכים א' פרק ב.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרת הפרשה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם עניינם ביאור מילים נדירות (במקרא).

ביאור למילה שִׂכֵּל

פרשת "ויחי" מספרת על יעקב המתכונן למותו, ובתוך כך מברך את בניו ואת אפרים ומנשה בני יוסף. וכך מסופר: וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל אֶת יְמִינוֹ וַיָּשֶׁת עַל רֹאשׁ אֶפְרַיִם וְהוּא הַצָּעִיר, וְאֶת שְׂמֹאלוֹ עַל רֹאשׁ מְנַשֶּׁה; שִׂכֵּל אֶת יָדָיו כִּי מְנַשֶּׁה הַבְּכוֹר (בראשית מח 14). מה משמעו של הפועל שִׂכֵּל? על פי המשתמע מהסיפור המקראי שִׂכּוּל הוא שינוי הסדר הרגיל, ובפרט החלפת ימין ושמאל. כך מבאר מילון העברית המקראית את המילה הזאת וכך גם משמעותה בימינו. אבל אולי יש לפועל שִׂכֵּל עוד גוונים של משמעות.

שִׂכֵּל היא מילה יחידאית  – היא מופיעה במקרא (בבניין פִּעֵל) רק במקום הזה. וכיוון שכך, היא מאפשרת פרשנויות שונות. למשל, רש"י קושר בין שִׂכֵּל ל שֵׂׂכֶל; וכך הוא אומר: "שִׂכל את ידיו – בהשכל וחכמה השכיל את ידיו לכך ומדעת, כי יודע היה כי מנשה הבכור ואף על פי כן לא שת ימינו עליו".

קשר אחר שאולי קיים הוא בין שִׂכֵּל ל סִכֵּל. כידוע  שׂי"ן (שמאלית) וסמ"ך מתחלפות לפעמים ביניהן. לדוגמה: שׂכין (משלי כג 2) – סכין;  שִׂכלוּת (קהלת א 17) – סִכלוּת (קהלת ב 13); תפש – תפס. אם כך, ייתכן שגם במקרה הזה חלו חילופי עיצורים ולמעשה  שִׂכל בא מ סִכֵּל. ואכן יש לשתי המילים האלה רכיב משמעות משותף: שיבוש, הפרעה של הסדר המקובל.

ואולי יש עוד משהו. אולי יש קשר משמעות גם בין  שִׂכל ל שׂכלוּת (טיפשות); אולי הכתוב רומז לנו שמעשהו של יעקב (שִּכול ידיו) הוא שכלות, כמו שסבר כנראה יוסף: וַיַּרְא יוֹסֵף כִּי יָשִׁית אָבִיו יַד יְמִינוֹ עַל רֹאשׁ אֶפְרַיִם וַיֵּרַע בְּעֵינָיו ׁ(בראשית מח 17).

ביאור למילה נמרצת

ההפטרה לפרשת "ויחי" מספרת על דוד המלך שימיו קרבים למות, והוא מצווה על שלמה בנו ללכת בדרכי ה', וגם לחסל כמה חשבונות לא גמורים. אחד החשבונות האלה הוא עם שמעי בן גרא שקילל את דוד בברחו מפני אבשלום. וכך כתוב על שמעי: וְכֹה אָמַר שִׁמְעִי בְּקַלְלוֹ: צֵא צֵא אִישׁ הַדָּמִים וְאִישׁ הַבְּלִיָּעַל; הֵשִׁיב עָלֶיךָ ה' כֹּל דְּמֵי בֵית שָׁאוּל אֲשֶׁר מָלַכְתָּ תַּחְתָּו (שמואל-ב טז 8-7). ודוד אומר לשלמה: וְהִנֵּה עִמְּךָ שִׁמְעִי בֶן גֵּרָא בֶן הַיְמִינִי מִבַּחֻרִים; וְהוּא קִלְלַנִי קְלָלָה נִמְרֶצֶת בְּיוֹם לֶכְתִּי מַחֲנָיִם … (מלכים-א ב 9-8).

מה משמעה של המילה נמרצת? לכאורה התשובה ברורה: משמעה (בפי דוד וגם בלשון ימינו) – חזקה, מלאת מרץ. ואכן מילון אבן שושן אומר: נמרץ = עז, תקיף; והוא גם מביא כדוגמה את דברי דוד ומפרש: קללה נמרצת = קללה חמורה.

הפועל מר"צ מופיע במקרא רק ארבע פעמים; שלוש פעמים בבניין נפעל (מלכים-א ב 8, איוב ו 28, מיכה ב 10), ופעם אחת בהפעיל (איוב טז 3). וכנראה שאין די במופעים האלה כדי לקבוע פרשנות מוסכמת. ואכן יש עוד ביאורים; להלן כמה מהם.

– מ.צ. קדרי אומר, ב"מילון העברית המקראית", ש נמרץ פירושו נחלש; ו"קללה נמרצת" היא קללה המביאה חולשה.

– רש"י, בבארו את הביטוי "קללה נמרצת", מפנה את הקורא לאיוב ו 28; שם כתוב: מַה נִּמְרְצוּ אִמְרֵי יֹשֶׁר. ועל הכתוב הזה רש"י אומר: "מה נמרצו – כמו קללה נמרצת, לשון 'דבר דבור על אופניו' (משלי כה); וכן 'נמלצו לחכי' (תהלים קיט) – כולן לשון מליצה הם. ולמ"ד מתחלפת ברי"ש". במילים אחרות, רש"י בעצם אומר כך: "קללה נמרצת" היא למעשה "קללה נמלצת" (למ"ד התחלפה ברי"ש), כלומר קללה רהוטה, אמורה היטב (דבר דבור על אופניו).

– רד"ק אומר: נמרצת = חזקה. והוא מוסיף שיש דרש המפרש את המילה נמרצת כראשי תיבות.

– ואכן ילקוט שמעוני מביא דרש המציג את המילה  נמרצת כראשי תיבות; וכך כתוב שם (ילקוט שמעוני, מלכים א' ב, סימן קע): "והוא קללני קללה נמרצת. אמר רבי אחא בר יעקב: נואף הוא; מואבי הוא; רוצח הוא; צורר הוא; תועבה הוא".   

פרשת "האזינו" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "האזינו" והפטרתה – עניינים לשוניים

הפרשה: דברים פרק לב

ההפטרה: ההפטרה לפרשת "האזינו " יכולה להיות, על פי נסיבות שונות, ממקורות שונים: או ההפטרה המיוחדת לפרשת שובה, או שמואל ב', או יחזקאל.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: הבדלי משמעות בין מילים נרדפות לכאורה.

לשמוע ולהאזין, לדבר ולאֱמור

עיקרה של פרשת "האזינו" הוא השירה שנשא משה במסגרת ההכנות למותו.

הבה נסתכל על הפסוק הראשון של השירה: הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה, וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי פִי (דברים לב 1). הפסוק הזה, כמו כמעט כל פסוקי שירת האזינו, ערוך בתקבולת בת שתי צלעות, והוא מציג שלוש הקבלות: הקבלה בין האזנה לשמיעה (הַאֲזִינוּ וְתִשְׁמַע), בין דיבור לאמירה (אֲדַבֵּרָה אִמְרֵי), ובין שמיים לארץ.

האם יש הבדלי משמעות בין להאזין ו לשמוע? ובין לדבר ו לאמור? אנחנו מניחים שיש הבדלים ושאפשר להבהיר אותם. וכבר אמרו בקשר לכך חיים רבין וצבי רדי בהקדמה לספרם "אוצר המלים": "ספק רב אם יש בלשון חיה בכלל מלים נרדפות, כלומר מלים הניתנות להחלפה זו בזו בלי שישתנה מובן הדברים, או לכל הפחות נימתן". אם כך, מהם ההבדלים?

לשמוע, להאזין. ההבדל העיקרי בין לשמוע לבין להאזין הוא ששמיעה היא בדרך כלל פעילות פסיבית שנעשית על ידי השומע לא בהכרח מתוך רצון וכוונה, ולפעמים אפילו כנגד רצונו; ואילו האזנה היא שמיעה מתוך רצון וכוונה לשמוע. לדוגמה: "שמעתי קולות רמים ויצאתי לראות מה קרה"; ולעומת זאת: "לתוכנית הזאת אני מאזין באופן קבוע".

לדבר, לאמור. אחת הדרכים להבחין בהבדל משמעות בין שתי מילים דומות משמעות היא למצוא משפט שבו מופיעה אחת המילים האלה, ואי אפשר להציב במקומה את המילה השנייה, זו הדומה לה, ועדיין לשמור על משמעותו המקורית של המשפט. למשל המשפט: "דיברתי אתו על העניין שלך". אמנם אפשר לומר "אמרתי לו על העניין שלך", אבל המשמעות משתנה, ולו רק במעט. ומהדוגמה הזאת אפשר גם לראות מהו הבדל המשמעות: דיבור הוא (בדרך כלל) פעולה שיש בה אינטראקטיביות ("הם דיברו כל הלילה"), בעוד שאמירה היא בדרך כלל פעולה חדכיוונית ("אמרתי לו מה דעתי על העניין").

כפי שרואים מהדברים שלעיל, האזנה ודיבור יש להם רכיב משמעי משותף בשניהם יש רכיב אינטראקטיבי. באופן דומה גם לשמיעה ולאמירה יש רכיב משמעי משותף, אלא שהוא מהופך – בשתיהן יש גוון של חדכיווניות. ואולי מפני כך האזנה ודיבור באים בפסוק שלנו ביחד (הַאֲזִינוּ וַאֲדַבֵּרָה), ובצלע השנייה באים ביחד השמיעה והאמירה (וְתִשְׁמַע אִמְרֵי).

שירים ושירות

עיקרה של ההפטרה לפרשת "האזינו" הוא שירתו של דוד; וכך זה נפתח: וַיְדַבֵּר דָּוִד לה' אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת בְּיוֹם הִצִּיל ה' אֹתוֹ מִכַּף כָּל אֹיְבָיו וּמִכַּף שָׁאוּל (שמואלב כב 1). המילה "שיר", על צורותיה  ונגזרותיה השונות, מופיעה במקרא פעמים רבות ובהקשרים שונים, וחוקרים רבים חקרו ודרשו בעניינים האלה. אנחנו כאן נוגעים רק בשאלה אחת: האם יש הבדל משמעות במקרא בין "שיר" ל"שירה".

מתוך המקרא עצמו קשה להסיק מהו ההבדל בין שני המושגים האלה, או אם יש בכלל הבדל ביניהם. "מילון העברית המקראית" (של מ.צ, קדרי) אומר ששירה היא "שיר נשגב", אבל ספק אם ההגדרה הזאת מספיק חדה. למשל, יש במקרא שיר שאמנם נקרא "שירה" אבל כל כולו רק שני פסוקים (או ארבעה) – שירת הבאר (במדבר כא 18-17); ולעומת זאת יש במקרא שירים ארוכים ונשגבים שאינם מכונים "שירה", דוגמה בולטת היא שירת דבורה. בכל זאת, הנה כמה עובדות לשוניות שאולי מצביעות על הבדלי משמעות או שימוש בין המושגים "שיר" ו"שירה".

1. המושג "שירה" נדיר במקרא. למעשה יש במקרא רק חמישה או שישה טקסטים המכונים "שירה":

שירת הים. אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת לַה' … (שמות טו). 

שירת הבאר. אָז יָשִׁיר יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת: עֲלִי בְאֵר עֱנוּ לָהּ … (במדבר כא 18-17).

שירת האזינו (זאת השירה של פרשת "האזינו"). וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת … (דברים לא לב).

שירת דוד (זאת השירה העומדת במרכזה של ההפטרה שלנו). השירה הזאת מופיעה, בשינויים קלים, גם בתהילים (פרק יח).

שירת הכרם. אָשִׁירָה נָּא לִידִידִי שִׁירַת דּוֹדִי לְכַרְמוֹ (ישעיהו ה 1).

לעומת נדירותו של המושג "שירה", המושג "שיר" מופיע במקרא פעמים רבות ובהקשרים מגוונים.

2. בכל מקום שבו המקרא משתמש במושג "שירה", מדובר בטקסט ספציפי המובא במפורש. לעומת זאת המושג "שיר" משמש פעמים רבות כשם כללי, בלי שיובא שיר ספציפי כלשהו. לדוגמה: וְהָפַכְתִּי חַגֵּיכֶם לְאֵבֶל וְכָל שִׁירֵיכֶם לְקִינָה (עמוס ח 10). הכתוב אומר "כל שיריכם" בלי לציין שיר ספציפי.

3. ארבעה מתוך חמשת הטקסטים המכונים במקרא "שירה" (אלה שצוינו לעיל), נפתחים בצורה דומה: "אז ישיר/ידבר …. את השירה הזאת". המילה אז מציינת שהשירה קשורה לאירוע מסוים שהתרחש במועד מסוים. וכמו שרואים, שירה אפשר לשיר (אז ישיר משה …), אבל אפשר גם לדבר (וידבר דוד לה' את דברי השירה הזאת).

4. במקרים רבים במקרא המושג "שיר" מופיע יחד עם נגינה ושמחה. דוגמאות:

שִׁירוּ לוֹ שִׁיר חָדָשׁ, הֵיטִיבוּ נַגֵּן בִּתְרוּעָה (תהילים קלג 3).

וּבַחֲנֻכַּת חוֹמַת יְרוּשָׁלִַם בִּקְשׁוּ אֶת הַלְוִיִּם מִכָּל מְקוֹמֹתָם לַהֲבִיאָם לִירוּשָׁלִָם לַעֲשֹׂת חֲנֻכָּה וְשִׂמְחָה וּבְתוֹדוֹת וּבְשִׁיר, מְצִלְתַּיִם נְבָלִים וּבְכִנֹּרוֹת (נחמיה יב 27).

לעומת זאת השירות כולן מילוליות, רציניות ונשגבות.

פרשת "פינחס" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "פינחס" והפטרתה – עניינים לשוניים

הפרשה: במדבר פרק כה פסוק 10 עד פרק ל פסוק 1

ההפטרה: מתוך מלכים א פרקים יח יט

 

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם עוסקים במילים שיש להן כמה משמעויות זרות לכאורה אחת לשנייה, ובכל זאת יש זיקה ביניהן.

משמעויות של נס

פרשת "פינחס" פותחת בדו"ח על מפקד משפחות השבטים שערכו משה ואלעזר הכהן בערבות מואב לפני הכניסה לארץ. וכאשר הדו"ח מציין את דתן ואבירם, צאצאי ראובן, הוא מזכיר את מקרה קורח ועדתו; וכך כתוב שם: וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת קֹרַח בְּמוֹת הָעֵדָה, בַּאֲכֹל הָאֵשׁ אֵת חֲמִשִּׁים וּמָאתַיִם אִישׁ; וַיִּהְיוּ לְנֵס (במדבר כו 10).

מה פירוש "ויהיו לנס"? רש"י אומר: "ויהיו לנס – לאות ולזכרון למען אשר לא יקרב איש זר לחלוק עוד על הכהונה". כלומר: על פי רש"י  נס משמעו כאן "אות, זיכרון".

אבל למילה  נס יש עוד משמעויות. האחת היא "מוט", למשל כזה שמתנוסס עליו דגל; לדוגמה: אֶלֶף אֶחָד מִפְּנֵי גַּעֲרַת אֶחָד, מִפְּנֵי גַּעֲרַת חֲמִשָּׁה תָּנֻסוּ עַד אִם נוֹתַרְתֶּם כַּתֹּרֶן עַל רֹאשׁ הָהָר וְכַנֵּס עַל הַגִּבְעָה (ישעיהו ל 17). משמעות אחרת של  נס היא "דגל"; לדוגמה: שֵׁשׁ בְּרִקְמָה מִמִּצְרַיִם הָיָה מִפְרָשֵׂךְ לִהְיוֹת לָךְ לְנֵס (יחזקאל כז 7).

בלשון זמננו המשמעות השכיחה והעיקרית של המילה  נס היא "מעשה פלא, דבר שלמעלה מן הטבע". כמו בברכה בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם שֶׁעָשָׂה נִסִּים לַאֲבוֹתֵינוּ בַּיָּמִים הָהֵם בַּזְּמָן הַזֶּה. המשמעות הזאת נוספה ללשון רק בתקופת התלמודים, ואילו במקרא המשמעות "מעשה פלא" מיוצגת על ידי המילים  מופת או  נפלאות. לדוגמה: זִכְרוּ נִפְלְאוֹתָיו אֲשֶׁר עָשָׂה; מֹפְתָיו וּמִשְׁפְּטֵי פִיו (תהילים קה 5).

ארבע המשמעויות של המילה  נס שהצגנו למעלה –  אות, מוט, דגל, פלא – אמנם נבדלות אחת מהשנייה, בכל זאת אפשר לראות קשר משמעי ביניהן. המשמעות "מוט" מתקשרת למשמעות "דגל" בדרך פשוטה: הדגל מתנוסס על מוט. ולכן דגל נקרא גם נס. המשמעות "דגל" מובילה למשמעות "אות"; כי דגל משמש כאות וסימן. למשל: דגל שחור, דגל לבן, דגל לאום. המשמעות "אות"  מובילה למשמעות "מעשה פלא": יש הרואים בנס אות לקיומו של האל, או אישוש לקיומו של שליח האל (ראו ויקיפדיה, הערך  נס). לדוגמה, הנסים שעשה ה' במצרים ובמדבר הם (על פי המקרא) אותות ומופתים לקיומו ולכוחו; כמו שכתוב: אֲשֶׁר שָׂם בְּמִצְרַיִם אֹתוֹתָיו; וּמוֹפְתָיו בִּשְׂדֵה צֹעַן (תהילים עח 43). כלומר: נס הוא אות.

 

נפש ומובניה

ההפטרה לפרשת "פינחס" מספרת על בריחתו של הנביא אליהו מפני איזבל אשת אחאב מלך ישראל המבקשת את נפשו אחרי שהרג את נביאי הבעל; ועל חזרתו של אליהו לתפקידו כנביא. אבל ענייננו כאן אינו האיש אליהו אלא המילה  נפש, המופיעה (בנטיות שונות) חמש פעמים בשלושה פסוקים רצופים בתחילת ההפטרה. למילה  נפש יש כמה מובנים. ואכן בחמשת הפעמים המוזכרות לעיל היא מופיעה בשלושה מובנים שונים.

מובן אחד הוא זה המופיע בדברי איזבל לאליהו: כָעֵת מָחָר אָשִׂים אֶת נַפְשְׁךָ כְּנֶפֶשׁ אַחַד מֵהֶם (מלכים-א יט 2).  נפש משמעה כאן האדם בכללותו; נפשך=אותך. מובן שני הוא זה המופיע בפסוק: וַיַּרְא [אליהו] וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל נַפְשׁוֹ (מלכים-א יט 3). הפירוש "מצודת דוד" אומר: "אל נפשו – בעבור למלט נפשו". כלומר: נפשו=עצמו.

מובן שלישי מופיע בפסוק וַיִּשְׁאַל [אליהו] אֶת נַפְשׁוֹ לָמוּת (מלכים-א יט 4). "מצודת דוד" מבאר: "וישאל – שאל מה' לקחת נפשו ולמות בידי שמים". כלומר נפשו= חייו. ויש ל נפש עוד מובנים שכיחים; כמו: "דמויות במחזה" ("במחזה הזה יש שלוש נפשות עיקריות") ; החלק החושב והמרגיש של האדם ("יש לו נפש סוערת").

מובניה של המילה  נפש שהזכרנו לעיל קרובים אחד לשני  – כולם עניינם חיוּת וקיימוּת – עד שלפעמים קשה להבדיל ביניהם. אבל ל נפש יש גם מובנים שאינם קרובים לכאורה לחיוּת; ובכל זאת אולי קשורים לתחום הזה.

משמעות אחת כזאת היא "הרחה" (מלשון להריח). לדוגמה: הַפְּאֵרִים וְהַצְּעָדוֹת וְהַקִּשֻּׁרִים וּבָתֵּי הַנֶּפֶשׁ וְהַלְּחָשִׁים (ישעיהו ג 20). על פי "מילון העברית המקראית" (של מ.צ. קדרי) "בתי נפש" הם כלי הרחה, ו נפש כאן משמעה הרחה. ומה הקשר בין חיוּת להרחה? אולי הקשר הוא באמצעות האף: האף הוא איבר ההרחה וגם איבר הנשימה והנשמה;  לדוגמה:  "וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" (בראשית ב 7).

משמעות אחרת של המילה  נפש שנבדלת מתחום ה"חיוּת", היא "צוואר". דוגמה: הוֹשִׁיעֵנִי אֱלֹהִים כִּי בָאוּ מַיִם עַד נָפֶשׁ (תהילים סט 2). על פי המילון של קדרי  נפש משמעה כאן צוואר. המים הגיעו עד הצוואר, עד אי יכולת לנשום. הצוואר קשור לנשימה, והנשימה קשורה לנפש.

משמעות נוספת כזאת היא "זכרון, מצבה למת". דוגמה: "רבי נתן אומר, בונין לו נפש על גבי קברו" (משנה, מסכת שקלים, פרק ב, ה). קשה למצוא קשר משמעות בין נפש במובן של חיוּת לבין  מצבה. אולי המשותף ביניהן הוא זכר המת: בעוד הגוף מתכלה לאחר המוות, הנפש ממשיכה להתקיים, למשל באמצעות זיכרונם של אנשים. והמצבה מייצגת את זכר הנפש.

 

(William Waterhouse, Lady soul of rose garden)