פרשת "קדושים" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "קדושים" והפטרתה – עניינים לשוניים


הפרשה: ויקרא פרקים יט, כ

ההפטרה מתוך עמוס פרק ט, יחזקאל פרק כ.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם עוסקים בעונות השנה כמייצגות את סדרי החיים והטבע.

עונות השנה מייצגות את תקופות החיים של האדם

פרשת "קדושים" מפרטת חוקים שונים שבני ישראל חייבים לקיים, ובתוך כך היא עוסקת גם בקיום יחסים עם "שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ" (ויקרא יט 20). הביטוי  "נחרפת לאיש" מזמין פירוש. רש"י אומר: "נחרפת לאיש – מיועדת ומיוחדת לאיש; ואיני יודע לו דמיון במקרא". כלומר, רש"י אומר שאינו יודע על ביטוי דומה המופיע במקרא. וכפי שרואים, רש"י גם לא מסביר מהיכן באה המילה נחרפת ומדוע משמעה "מיועדת".

מי שכן עונה על השאלות האלה הוא הרמב"ן (1270-1194). הוא מביא את ביאורו של רש"י (זה המובא לעיל), אבל מציין שלדעתו יש במקרא ביטוי דומה – אצל איוב: כַּאֲשֶׁר הָיִיתִי בִּימֵי חָרְפִּי; בְּסוֹד אֱלוֹהַּ עֲלֵי אָהֳלִי (כט 4); ועוד באיוב: בְּצִדְקָתִי הֶחֱזַקְתִּי וְלֹא אַרְפֶּהָ; לֹא יֶחֱרַף לְבָבִי מִיָּמָי (כז 6). על פי הרמב"ן, וגם על פי פרשנים אחרים, הביטוי "ימי חורפי", המופיע אצל איוב פעמיים, משמעו "ימי נעורי"; ומדוע? כי החורף, בהיותו ראשית השנה, מייצג את תקופת הנעורים של האדם; ואילו ימי הקיץ, שהם ימי האסיף, מייצגים את הזִקנה. ומכאן מסיק הרמב"ן ש"שפחה נחרפת לאיש" משמעו שפחה-נערה לאיש. וכך הוא מסביר: "ידוע כי הפילגש אשר היא משרתת את האיש וישכב עמה תקרֵא נערה לו; כי גם כל משרת האדם יקרא נערו". ובקיצור: על פי הרמב"ן שפחה נחרפת = נערה = משרתת = פילגש.

כפי שראינו,  הרמב"ן (הנסמך על איוב) אומר שהחורף מייצג את הנעורים והקיץ את הזקנה. הייצוגים האלה אכן תואמים את עונות השנה בארץ ישראל: ראשיתם של הצמיחה והלבלוב היא בחורף; וסופו של מחזור החיים (או המחזור השנתי) של הצומח למינהו הוא בקיץ. עם זאת, הייצוגים האלה לא רווחים בעברית החדשה. בעברית החדשה התקופה המייצגת את הנעורים היא לא החורף אלא האביב; למשל בביטויים "אביב ימיו" או "אביב נעוריו". והזקנה לא מיוצגת על ידי הקיץ, אלא על ידי הסתיו. כמו בשיר "אדם זקן" של דוד אבידן: " אדם זקן, מה יש לו בבקריו? הוא קם בבוקר קיץ וכבר סתיו". ייתכן שהייצוגים האלה, שאינם תואמים את המציאות הארץ-ישראלית, מקורם באירופה; אותה אירופה שבה החורף הוא תקופה קרה ומתה, והצמיחה מתחילה בה רק באביב. והלא ידוע שהעברית החדשה עוצבה בעיקר על ידי כותבים שמוצאם בארצות אירופה. 

העונות החקלאיות הן חלק מסדרי הזמן

פרק ט של ספר עמוס מתאר את ההבדל בין ישראל לגויים ואת הגאולה העתידה לבוא. ובתיאור הגאולה עמוס אומר: הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה' וְנִגַּשׁ חוֹרֵשׁ בַּקֹּצֵר וְדֹרֵךְ עֲנָבִים בְּמֹשֵׁךְ הַזָּרַע (עמוס ט 13).

התמונה שעמוס מצייר היא על טבעית. וכך מסביר אותה המלבי"ם (רבי מאיר לייבוש בן יחיאל מיכל וייזר 1879-1809): "הנה ימים באים – שאז יתרבו התבואות והפירות, עד שהקציר יתארך זמן רב עד שיגיע עת החרישה; ודריכת הענבים יתארך עד בוא זמן הזרע, מרוב התבואה והענבים; כמו שכתוב: "והשיג לכם דיש את בציר" [ויקרא כו 5]. עד כאן דברי המלבי"ם.

אבל אולי יש משמעות נוספת לדברי עמוס. אולי עמוס אומר גם שהעונות החקלאיות – למשל חריש וקציר – הן חלק מסדרי הזמנים בטבע, וביום הגאולה הסדרים האלה יצאו מגדרם: עונת החריש והזריעה, שהיא ראשית החורף, תיגע בעונת הקציר והבציר, שמתחילה בראשית הקיץ.

ההקבלה המקראית בין העונות החקלאיות לבין סדרי הזמנים ברורה ובולטת בכתוב הבא: עֹד כָּל יְמֵי הָאָרֶץ זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְקַיִץ וָחֹרֶף וְיוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ (בראשית ח 22). על פי ההבטחה האלוהית הזאת, שניתנה לבני האדם אחרי המבול, זריעה וקציר הם יסודות זמן קוסמיים, כמו יום ולילה, קיץ וחורף. אבל היסודות האלה יֵצאו מסדרם בקץ הימים, כמו שמתנבא, למשל, זכריה: וְהָיָה יוֹם אֶחָד הוּא יִוָּדַע לה' לֹא יוֹם וְלֹא לָיְלָה; וְהָיָה לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר (זכריה יד 7). גם לאי הסדר הזה יש ביאור של המלבי"ם: "והיה יום אחד – לא יהיה היום חלוק ליום ולילה, לבקר וצהרים ועת ערב, שזה רק בעת שישמשו המאורות הגשמיים, אבל אז יהיה יום אחד מדובק כולו יום".

מודעות פרסומת

פרשת "אחרי מות" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "אחרי מות" והפטרתה – עניינים לשוניים


הפרשה: ויקרא, פרקים טז, יז, יח

ההפטרה:  מתוך יחזקאל פרק כב

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם נוגעים, אמנם רק בדרך אגב, גם במושגים המייצגים כסף.

מוכן ומזומן

פרשת "אחרי מות" מפרטת תנאים והלכות בנוגע לעבודת הכהן והקרבת הקרבנות; והיא גם עוסקת באיסורי גילוי עריות. אחת המצוות המצוינות בפרשה היא שליחת שעיר (תיש) לעזאזל (מקום במדבר יהודה); ובקשר לכך מופיע שם הכתוב וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי יָדָו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲו‍ֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל … וְשִׁלַּח [את השעיר] בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה (ויקרא טז 21).

התואר עתי מופיע במקרא רק בפסוק שלעיל. הוא גזור מהמילה עת, אבל מה משמעו? רש"י מפרש: "איש עתי" – המוכן לכך מיום אתמול. מדרש ספרא (מדרש לספר ויקרא) אומר: "עתי" – שיהיה מזומן. ומילון העברית המקראית מבאר: "עתי"  – מיועד לזמן מיוחד. הפרשנויות האלה מצביעות למעשה על הקבלה שקיימת בין המילה  עתי למילה הפוסט מקראית הנפוצה  מזומן: לשתי המילים האלה יש משמעויות דומות, וגם למילים שמהן הן גזורות – עת ו זמן (בהתאמה)  – יש משמעויות דומות.

התואר עתי לא הצליח להשתרש בלשון, ומלבד אי אילו שימושים ספציפיים, שגם הם לא נפוצים כל כך (למשל "עיתונות עתית"), אין לו כמעט שימוש. ובכלל, המילה עת נדחקה מהמקום הלשוני החשוב שהיה לה במקרא; ויעיד על כך מיעוטן של המילים החדשות שנגזרו ממנה בתקופות שלאחר המקרא. לעומת זאת המילה  זמן, על אף נדירותה במקרא, כבשה מקום נכבד בלשון שלאחר המקרא, ובפרט בימינו, וזכתה לנגזרות ולשימושים רבים. לדוגמה: פעלים – לזמן, להזמין, להזדמן; שמות עצם –  הזמנה, הזדמנות; תארים –  זמני, זמין,  מזומן.

לתואר  מזומן – מקבילו של התואר  עתי –  יש משמעות נוספת:  מזומן, או מזומנים, הם כסף זמין; למשל מטבעות ושטרות. לדוגמה: "התשלום לא בצ'קים ולא בכרטיס אשראי, אלא רק במזומן". ומתברר שהקשר בין מושגי זמן לבין כסף מצוי לא רק בלשון העברית; לדוגמה: בשפה האנגלית  current  משמעה "נוכחי, עכשווי, של הזמן הזה". ו-currency משמעה "מטבע, כסף".

דמים

ההפטרה לפרשת "אחרי מות" מביאה את תוכחתו של יחזקאל על הפָרת איסורי העריות, וכך זה מתחיל: וְאַתָּה בֶן אָדָם הֲתִשְׁפֹּט הֲתִשְׁפֹּט אֶת עִיר הַדָּמִים וְהוֹדַעְתָּהּ אֵת כָּל תּוֹעֲבוֹתֶיהָ (יחזקאל כב 2). ענייננו כאן הוא המילה  דמים. המילה הזאת היא אמנם צורת הרבים של  דם, אבל אפשר לחוש שמבחינת משמעותה היא אינה בדיוק ריבוי של  דם; על כל פנים לא כמו שהרים הם ריבוי של הר או עמים הם ריבוי של עם. אם כך, מה משמעה? והאם יש הבדל משמעות בינה לבין המילה דם? אולי הדברים שלהלן עונים על השאלות האלה.

בדיקת  מופעיה במקרא של המילה  דמים מראה שהמילה הזאת מייצגת תמיד דם אדם (ולא דם חיה), והיא מופיעה בהקשר של רצח ושפיכות דמים. לדוגמה: וְכֹה אָמַר שִׁמְעִי בְּקַלְלוֹ [את דויד]: צֵא צֵא אִישׁ הַדָּמִים וְאִישׁ הַבְּלִיָּעַל (שמואל-ב טז 7). ו"מצודת דוד" מפרש: "צא – רצה לומר צא ממלכותך אתה האיש השופך דמים". לעומת זאת המילה  דם (בצורת יחיד) עשויה לייצג גם דם כנוזל הגוף וללא הקשר של הרג אדם; למשל דם של בעלי חיים המוקרבים כקורבנות; לדוגמה: וְלָקַחְתָּ מִדַּם הַפָּר וְנָתַתָּה עַל קַרְנֹת הַמִּזְבֵּחַ בְּאֶצְבָּעֶךָ (שמות כט 12).

 ויש עוד הבדל בין  דם ל  דמים. בלשון הפוסט מקראית למילה  דמים יש גם  משמעות של כסף, תשלום. לדוגמה: "מכר לו את השדה ונתן לו מקצת דמים" (תלמוד בבלי, מסכת בבא מציעא, דף סה, ב משנה). ובלשון ימינו רווחים הביטויים "דמי מזונות", "דמי כניסה", "דמי כיס", וכדומה. מקורה של המילה  דמים במשמעות של כסף אינו ברור. אולי מקורה בשורש דמ"ה (כלומר שווה), ואולי מקורה בשפה היוונית. על כל פנים קשה לראות קשר של משמעות בין  דמים של דם לבין  דמים של כסף. ובכל זאת אולי יש ביניהן איזשהו קשר משמעות.  

נסתכל למשל על הפסוק אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ: שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם (שמות כב 2).  על פי פירוש מקובל המילה  דמים כאן גזורה מהמילה  דם, ומשמעה "רציחה". עם זאת, על פי ההקשר ("שלם ישלם") אפשר לבאר את המילה  דמים גם כ"כסף" (ישלם דמים). ואם כך, שתי המשמעויות יכולות להתחלף כאן.

והנה (אולי) עוד מופע של משמעות כפולה: נסתכל על הפסוק מֹאֵס בְּבֶצַע מַעֲשַׁקּוֹת; נֹעֵר כַּפָּיו מִתְּמֹךְ בַּשֹּׁחַד; אֹטֵם אָזְנוֹ מִשְּׁמֹעַ דָּמִים (ישעיהו לג 15). על פי פירוש מקובל גם כאן המילה דמים באה מהמילה דם ומשמעה "הסתה לרצח". מצד שני, מקבילותיה של המילה דמים בפסוק שלנו הן המילים  בצע ו –שוחד, הקשורות לתחום הכסף. ואפשר אולי להבין שמשמעותה כאן  של המילה  דמים היא גם "תשלום" או "כסף". 

פרשת "ויקהל" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "ויקהל" והפטרתה – עניינים לשוניים


הפרשה: שמות פרק לה פסוק 1 עד פרק לח פסוק 20.

ההפטרה:  מתוך מלכים א פרק ז.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם עניינם יחסים שבין האות שי"ן לאות סמ"ך.

שפה, סף, סוף

פרשת "ויקהל" עוסקת בעיקר בעניינים הנוגעים להקמת המשכן. למעשה פרשה זו והפרשה שאחריה – "פקודי" – חוזרות, בשינויים קלים, על הנאמר בפרשות "תרומה" ו"תצוה". אבל ענייננו כאן הוא לשוני.

נסתכל על הפסוק הבא מתוך הפרשה: וַיַּעַשׂ לֻלְאֹת תְּכֵלֶת עַל שְׂפַת הַיְרִיעָה הָאֶחָת, מִקָּצָה בַּמַּחְבָּרֶת (שמות לו 11). אנחנו מתעניינים כאן במילה  שפה. למילה  הזאת יש שלוש משמעויות עיקריות (שלושתן משמשות כבר במקרא). במשמעות אחת  שפה היא כל אחד משני החלקים הבשרניים הסוגרים או פותחים את הפה ("יש לו שפתיים עבות"); למשמעות הזאת נקרא להלן "אֵיברית". במשמעות שנייה  שפה היא לשון שמדברים בה ("בשפה העברית יש הרבה מילים שמוצאן מארמית"). ובמשמעות שלישית, זו שאליה מכוון הפסוק שלנו,  שפה היא "קצה, שוליים" ("שפת הים", "אבני שפה"). כמו אצל מילים אחרות שמייצגות איבר מן הגוף אבל גם משמעויות נוספות ("ראש ההר", "על יד הבית", וכדומה), גם אצל המילה  שפה המשמעות האיברית קדמה כנראה למשמעויות האחרות; שכן האחרות הן למעשה מטפורות שמשתמשות במשמעות האיברית כדי לייצג מושגים מתחומים אחרים.

כך  שפה, במשמעה כ"לשון דיבור ", שנקראת  שפה מכיוון שהשפתיים משתתפות במלאכת הדיבור (באופן דומה שפת הדיבור נקראת גם  לשון כי הלשון (האיברית) מעורבת במעשה ההגִייה); וכך  שפה במשמעות של "קצה" נקראת כך בעקבות השפתיים האיבריות שהן קצות הפה.

המילה  שפה  – בפרט במשמעותה כ"קצה" – מתקשרת למילה  סף. אמנם שתי המילים האלה הן משורשים שונים, בכל זאת יש ביניהן קשר, ואפילו כפול – פונטי וסמנטי: גם ההגייה כמעט זהה (סף – שפה) וגם המשמעויות דומות: כמו  שפה, גם  סף משמשת (בין השאר) למשמעויות של קצה או שוליים; למשל "סף התהום", "סף הסבלנות". ומ- סף מגיעים אל המילה  סוף שגם לה יש במקרים מסוימים משמעות של קצה; לדוגמה "השירותים נמצאים בסוף המסדרון"; "הוא חי בכפר נידח בסוף העולם".

המילים  שפהסף, ו סוף אינן מקרה יחיד של קירבה כפולה – פונטית וסמנטית – שמתקיימת בין מילים שאינן מאותו שורש. הנה כמה דוגמאות:

קצהקץ, שֶבַעשבָּת, זקֵן-זקָן, יִרְאו-יירָאו,  סבשיבה, פתע-פתאום, קבוע-עקבי.

השׂי"ן הוחלפה בסמ"ך

ההפטרה לפרשת "ויקהל" מתארת את בניית בית המקדש בימי שלמה. בתוך כך היא מפרטת את רכיבי הבית והאביזרים השונים שעשה חירם – חרש הנחושת מהעיר צור ששלמה לקח לעבודות הנחושת של הבית. בין שלל האביזרים שעשה חירם היו גם שְׂבָכִים מַעֲשֵׂה שְׂבָכָה (מלכים-א ז 17). מה הם אותם שבכים שעשה חירם? אין אחדות דעות בין הפרשנים בעניין זה, אבל נראה לי שנכון לקבל את ביאורו של קדרי (המילון לעברית מקראית): "קישוט מעשה רשת על עמודים". הביאור הזה מקבל חיזוק מכתוב מקראי אחר: כִּי שֻׁלַּח בְּרֶשֶׁת בְּרַגְלָיו וְעַל שְׂבָכָה יִתְהַלָּךְ (איוב יח 8). אם כך, ה שבכה המקראית היא אותה  סבכה הקיימת בלשון זמננו, אלא שהאות שׂי"ן (שמאלית) התחלפה באות סמ"ך.

תופעת חילופה של שׂי"ן בסמ"ך, או להיפך, אינה מצומצמת למקרה הנזכר לעיל; היא  כוללת שתי תבניות עיקריות. בתבנית האחת מילים מקראיות (כלומר מילים שמופיעות במקרא) שככלל כתובות במקרא בסמ"ך, לפעמים במקום הסמ"ך באה בהן שׂי"ן. למשל המילה  כעס: כִּי לֶאֱוִיל יַהֲרָג כָּעַשׂ וּפֹתֶה תָּמִית קִנְאָה (איוב ה 2). מילים אחרות בתבנית הזאת הן:  שׂוּרי (הושע ט 12) במקום  סורישֻׂכּוֹ (איכה ב 6) במקום  סכושָׂתם (איכה ג 8) במקום  סָתםמַ­שׂמרות (קהלת יב 11) במקום  מסמרות. התבנית הזאת נדירה למדי, ואולי היא נובעת מטעויות העתקה.

בתבנית השנייה, מילים שכתובות במקרא בשׂי"ן, בתקופות מאוחרות יותר השׂי"ן הוחלפה אצלן בסמ"ך. שלא כמו בתבנית הראשונה, החילופים כאן הם כלליים ועקביים:  החל מעת מסוימת הכתיב הנהוג של המילה השתנה, וכותבים אותה, בדרך כלל, בסמ"ך במקום בשׂי"ן. ומכיוון שהתמונה הזאת חוזרת אצל מילים לא מעטות, הדעת נותנת שיש סיבה כללית לחילוף כזה; למשל מניעת בלבול בין שי"ן שמאלית לימנית. לדוגמה, להלן כמה מילים כאלה. ליד כל מילה בשׂי"ן מצוין (בסוגריים) מקום במקרא שבו המילה מופיעה, וליד המילה הכתובה בסמ"ך מצוינת (בסוגריים) התקופה שבה התרחש החילוף. ואפשר לראות שברוב המקרים שינוי הכתיב נעשה בתקופת התלמודים.

תפשׂ (דברים כ 19) – תפס (תקופת התלמודים).

שׂרעפים  (תהילים קלט 23) – סרעפים (ימי הביניים).

משׂור (ישעיהו י 15) – מסור (העת החדשה).

שׂכין (משלי כג 2)  – סכין (תקופת התלמודים).

שׂב (איוב טו 10) – סב (תקופת התלמודים).

שׂחט (בראשית מ 11)  – סחט (תקופת התלמודים).

שׂטן (שנא) (תהילים עא 13)  – סטן (תקופת התלמודים).

שׂרט (ויקרא כא 5)  – סרט (תקופת התלמודים).

שׂיד  (דברים כז 2) – סיד (תקופת התלמודים).

פרשת "תרומה" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "תרומה" והפטרתה – עניינים לשוניים


הפרשה: שמות פרק כה פסוק 1 עד פרק כז פסוק 19.

ההפטרה: מתוך מלכים א' פרקים ה' ו'.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם נוגעים למידות ומושגים מתחום הגיאומטריה.

תרומתם של חלקי היד לעולם המידות

עיקרה של פרשת "תרומה" הוא הוראות מפורטות לבניית המשכן וכליו השונים. ההוראות האלה כוללות מידות שונות, בעיקר מידות אורך; לדוגמה: וְעָשׂוּ אֲרוֹן עֲצֵי שִׁטִּים אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי קֹמָתוֹ (שמות כה 10). כאשר עוסקים במידות צריך שיהיו יחידות מידה; לדוגמה: יחידות משקל (כמו קילוגרם), יחידות נפח (כמו ליטר) או יחידות אורך (כמו מטר או אמה). יחידות המידה כשלעצמן אינן קיימות בטבע – הן הומצאו על ידי האדם – אולם בדרך כלל הן נקבעו על בסיס נתוני טבע אלה או אחרים.

איך קבעו הקדמונים את יחידות המידה ששימשו אותם, ובתוך כך את מידות האורך? אחד המקורות לקביעת יחידות מידה היה גופו של האדם ופעולותיו, ובתוך כך גם חלקי ידיו השונים. וכך אנחנו מוצאים במקרא ארבע יחידות מידה של אורך שמבוססות על מידותיהם של חלקי היד: אמה, אצבע, זרת, טֶפח.

 אמה. בלשון תקופת המקרא למילה אַמָּה (בהבדל מ- אָמָה, שמשמעה שפחה) יש שתי משמעויות עיקריות. משמעות אחת היא חלק היד שמן המרפק ועד שורש כף היד, והמשמעות השנייה היא יחידת מידה שאורכה כחמישים סנטימטרים. צריך לומר שהמילה אמה במשמעות של חלק מן היד אינה מופיעה במקרא; בכל זאת יש להניח שהיא הייתה בשימוש בתקופת המקרא, שהרי יחידת המידה "אמה" נקבעה על בסיס חלק היד הנקרא אמה ולא להיפך. ואכן מילון אבן שושן מתייג את המילה אמה – גם במשמעה כחלק מן היד – כמילה מהתקופה המקראית.

במאמר מוסגר: נראה שהמקרה הזה מדגים מצב שבו מילה, או משמעות, שהייתה בשימוש בתקופת המקרא בכל זאת לא מופיעה במקרא.

אצבע. אצבע היא קודם כל אחד מחמשת החלקים שיש לנו בקצה כל יד או רגל. ועל בסיס משמעות זאת נקבעה יחידת המידה הנקראת "אצבע", שאורכה כשני סנטימטרים; לדוגמה: וְעָבְיוֹ אַרְבַּע אֶצְבָּעוֹת נָבוּב (ירמיהו נב 21).

זרת. המילה זרת מופיעה במקרא רק במשמעות אחת: מידת אורך השווה למרחק שבין קצה האצבע הקטנה לקצה האגודל, כאשר היד פרושה ואצבעותיה מפושקות. לדוגמה: זֶרֶת אָרְכּוֹ וְזֶרֶת רָחְבּוֹ [של חושן המשפט] (שמות כח 16). (יחידת המידה הבלתי מדויקת הזאת הייתה קיימת גם בתקופתנו – בלשון הדיבור – והיא נקראה שיבֶּר). המילה זרת במשמעות של האצבע הקטנה בכף היד מופיעה לראשונה בלשון הכתובה רק בתקופת התלמודים; לדוגמה: "זו זרת, זו קמיצה, זו אמה, זו אצבע, זו אגודל" (תלמוד בבלי, מסכת מנחות, דף יא א).

טפח. טֶפַח (או טֹפח) הוא רוחבה של כף היד, והוא שימש כיחידת מידה שאורכה כתשעה סנטימטרים. לדוגמה (מתוך הפרשה שלנו): וְעָשִׂיתָ לּוֹ מִסְגֶּרֶת טֹפַח סָבִיב (שמות כה 25). משמעות אחרת של טפח, משמעות שנובעת כנראה, בדרך ההשאלה, מהמשמעות המקורית (רוחב כף היד), היא, כהגדרתו של אבן שושן, "סמל לדבר מועט וקטן"; לדוגמה: "מגלה טפח ומכסה טפחיים" (ביטוי המופיע בתלמוד במסכת נדרים כ ב).

מילים מקראיות שגויסו לייצג מושגים גיאומטריים

עיקר עניינה של ההפטרה לפרשת "תרומה" הוא בניית בית ה' על ידי המלך שלמה. מתוך כך ההפטרה רצופה מונחים מתחום הבנייה; למשל המונח "צלעות" – וַיַּעַשׂ צְלָעוֹת סָבִיב [הבית] (מלכים-א ו 5). משמעותה העיקרית של המילה צלע היא עצם מהעצמות היוצאות מעמוד השדרה ומקיפות את בית החזה; וכנראה
שעקב המשמעות הזאת באה גם המשמעות המופיעה בפסוקנו – דופן של בית. ובימי הביניים נלקחה המילה צלע לייצג גם משמעות גיאומטרית: "כל אחד מהקווים הגובלים את המצולע"; למשל: "למשולש יש שלוש צלעות".

צלע אינה יחידה – כמה וכמה מושגים גיאומטריים הקיימים בלשון העברית נוספו לה רק בימי הביניים או אף אחריהם, ובדרך כלל כינויָם של מושגים אלה ניתן להם בדרך ההשאלה: מילה שכבר קיימת בלשון ושיש בינה לבין המושג הגיאומטרי זיקה כזאת או אחרת, גויסה לשאת גם את משמעותו של אותו מושג. בפרט גויסו מילים כאלה מתחום הבנייה או מתחום אברי גוף האדם. הנה כמה מילים מקראיות כאלה.

 אנך. במקרא אנך הוא משקולת עשויה מתכת שבנאים משתמשים בה להישיר קיר או עמוד. ובעת החדשה נלקחה המילה הזאת לייצוג מושג גיאומטרי – "קו ישר הניצב לקו ישר אחר".

זווית. המילה זווית מופיעה במקרא רק בצורת רבים (זויות) ורק פעמיים; פעם אחת בזכריה (ט 15) ומשמעה שם פינות המזבח; ופעם שנייה בתהילים (קמד 12) ומשמעה שם (אולי) עמודי הפינה. ובימי הביניים נלקחה המילה הזאת לייצג גם את המשמעות הגיאומטרית שיש לה גם היום; כמו במשפט "סכום הזוויות במשולש הוא 180 מעלות".  

יֶתֶר. משמעותה המקראית (הנוגעת לענייננו) של יתר היא חבל או חוט חזק.

ומאז ימי הביניים יתר מייצגת גם את המשמעות הגיאומטרית "הצלע שמול הזווית הישרה במשולש ישר זווית".

מישור. במקרא משמעה של המילה מישור הוא "אזור שטוח ללא גבעות או בקעות"; לדוגמה: וְהָיָה הֶעָקֹב לְמִישׁוֹר (ישעיהו מ 4). מאוחר יותר מישור נלקחה לייצג גם את המושג הגיאומטרי "משטח שדרך כל שתי נקודות שבו אפשר להעביר קו ישר שימצא כולו על אותו משטח".

מעלָה. משמעה המקראי (מתחום הבניין) של המילה מעלה היא מדרגה; לדוגמה וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי (שמות כ 22). ומאז ימי הביניים המילה הזאת מייצגת גם משמעות גיאומטרית: "יחידת מידה למדידת זוויות וקשתות, ששיעורה 1/360 של המעגל".

ניצב. למילה ניצב, כשהיא מופיעה כשֵם, יש במקרא שני מובנים. האחד הוא "ממונה, נציב"; והשני "ידית של חרב". וכפועל – מובנָה "עומד"; לדוגמה: וְכָל הָעָם נִצָּב עָלֶיךָ (שמות יח 14). והחל מימי הביניים ניצב מייצגת גם מושג גיאומטרי: "קו ישר היוצר עם קו אחר זווית ישרה" (מושג הזהה למושג הגיאומטרי אנך).  

נקודה. המילה נקודה מופיעה במקרא רק ברבים ורק פעם אחת, ומשמעה כדוריות קישוט (תּוֹרֵי זָהָב נַעֲשֶׂה לָּךְ עִם נְקֻדּוֹת הַכָּסֶף; שיר השירים א 11). מאוחר יותר נוספו לה עוד משמעויות, והחל מימי הביניים היא מייצגת גם מושג גיאומטרי: "מקום החיתוך של שני קווים נחתכים".

צלע. כבר דיברנו עליה לעיל.

 קדקוד. המשמעות הראשונית (המקראית) של קדקוד היא ראש או גולגולת; לדוגמה: יָשׁוּב עֲמָלוֹ בְרֹאשׁוֹ, וְעַל קָדְקֳדוֹ חֲמָסוֹ יֵרֵד (תהילים ז 17). ובעת החדשה קדקוד מייצגת גם מושג גיאומטרי: "נקודת פגישה של שני קווים ישרים היוצרים זווית"; לדוגמה: למרובע יש ארבעה קדקודים.

קו. במקרא קו הוא חוט למדידה; לדוגמה: מִי שָׂם מְמַדֶּיהָ כִּי תֵדָע; אוֹ מִי נָטָה עָלֶיהָ קָּו (איוב לח 5). ומכך הוטל על המילה הזאת לייצג את המשמעות הגיאומטרית-סירטוטית שיש לה בימינו.

שוקיים. המשמעות המקראית של המילה שוֹק היא חלק הרגל שבין הברך לכף הרגל; לדוגמה: גַּלִּי צַמָּתֵךְ, חֶשְׂפִּי שֹׁבֶל, גַּלִּי שׁוֹק (ישעיהו מז 2). מאוחר ויותר, בגיאומטריה, שוק היא כל אחת משתי הצלעות במשולש הנשענות על הבסיס.

פרשת "משפטים" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "משפטים" והפטרתה – עניינים לשוניים


הפרשה: שמות פרק כא מתחילתו עד פרק כד פסוק 18

ההפטרה: מתוך ירמיהו פרקים לג לד.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם נוגעים למושגים וביטויים מתחום החופש והשחרור.

ובשביעית יֵצא לחופשי

בתוך שלל המשמעויות והשימושים של הפועל  יצא, על צורותיו ומילות היחס השונות שלו, יש גם ביטויים שמשמעם יציאה ממצב רע כלשהו. ואכן, בפרשה שלנו הפועל  יצא מופיע במשמעות של שחרור מעבדות; ובתחום משמעות זה אנחנו עוסקים להלן.

רוב עניינה  של פרשת "משפטים" הוא חוקים; בעיקר חוקים שעוסקים בקניין, ממון או נזקים. החוק הראשון בפרשה אומר: כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי, שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם (שמות כא 2). הביטוי "יצא לחופשי" (המופיע במקרא רק בפרשה שלפנינו) הוא מטפורי: העבדות מדומה למקום סגור שהעבד אינו יכול לצאת ממנו בעצמו, והחוק אומר שאחרי שש שנים יש להוציאו החוצה, אל החופש. היציאה המקראית האולטימטיבית מעבדות לחופש היא יציאת בני ישראל ממצרים, המוזכרת במקרא אין ספור פעמים; לדוגמה: אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם (שמות כ 2). שתי היציאות האלה – יציאת העבד לחופשי ויציאת בני ישראל ממצרים – מתקשרות האחת עם השנייה גם במישור הענייני וגם במישור הלשוני.

במישור הענייני: העבדות במצרים מוזכרת במקרא פעמים רבות כסיבה להגנה ולחמלה על החלשים; לדוגמה: וְגֵר לֹא תוֹנֶה וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם (שמות כב 20). ובמישור הלשוני: שתי היציאות האלה – יציאת העבד לחופשי ויציאת ישראל ממצרים – מתקשרות באמצעות מילים משותפות – בעיקר נגזרות של  יצא ו עבדות – ובאמצעות המטפורה המשותפת  – היציאה החוצה ממקום סגור.   

המושג "יציאה", במשמעות של היחלצות ממקום רע, מופיע במקרא בשימושים נוספים; הנה כמה דוגמאות:

יוסף אומר לשר המשקים: וְעָשִׂיתָ נָּא עִמָּדִי חָסֶד וְהִזְכַּרְתַּנִי אֶל פַּרְעֹה וְהוֹצֵאתַנִי מִן הַבַּיִת הַזֶּה [בית הסוהר]
(בראשית מ 14).

 לִפְקֹח עֵינַיִם עִוְרוֹת לְהוֹצִיא מִמַּסְגֵּר אַסִּיר (ישעיהו מב 7).

בְּצִדְקָתְךָ תּוֹצִיא מִצָּרָה נַפְשִׁי (תהילים קמג 11).

יוֹצִיאֵם מֵחֹשֶׁךְ וְצַלְמָוֶת וּמוֹסְרוֹתֵיהֶם יְנַתֵּק (תהילים קז 14).

ובתלמוד הבבלי (מסכת פסחים, דף קטז ב) כתוב: "לפיכך אנחנו חייבים להודות […] למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הנסים האלו: הוציאנו מעבדות לחרות, מיגון לשמחה, ומאבל ליום טוב, ומאפלה לאור גדול, ומשעבוד לגאולה".

וגם בלשון זמננו יש בביטויים דומים; לדוגמה: "מתי כבר נצא מהבוץ הזה"; "ישראל יוצאת מהמיתון"; "צריך לצאת מהדיכאון ולעשות מעשה".

לקרוא להם דרור

ההפטרה לפרשת "משפטים" נפתחת בדברים הבאים: הַדָּבָר אֲשֶׁר הָיָה אֶל יִרְמְיָהוּ מֵאֵת ה' אַחֲרֵי כְּרֹת הַמֶּלֶךְ צִדְקִיָּהוּ בְּרִית אֶת כָּל הָעָם אֲשֶׁר בִּירוּשָׁלִַם לִקְרֹא לָהֶם דְּרוֹר לְשַׁלַּח אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ וְאִישׁ אֶת שִׁפְחָתוֹ הָעִבְרִי וְהָעִבְרִיָּה חָפְשִׁים (ירמיהו לד 9-8).

למילה  דרור יש שתי משמעויות עיקריות. האחת היא שחרור, חופש, חרות. במשמעות הזאת  דרור מופיעה במקרא שש פעמים בלבד: שלוש פעמים בהפטרה שלנו (ירמיהו לד פסוקים 8, 15, 17), וכן ב-ויקרא (כה 10), בישעיהו (סא 1), וביחזקאל (מו 17). אבל בעת החדשה המילה  דרור, במשמעות של חופש, נפוצה למדי, בעיקר בלשון הגבוהה ("כי עוד נפשי דרור שואפת"); ובאותה משמעות היא משמשת גם כשם של בני אדם או ארגונים.  

במשמעות השנייה  דרור הוא שמה של ציפור מסוימת. במשמעות הזאת היא מופיעה במקרא רק פעמיים. פעם אחת בתהילים (פד 4): גַּם צִפּוֹר מָצְאָה בַיִת, וּדְרוֹר קֵן לָהּ; ופעם נוספת במשלי (כו 2): כַּצִּפּוֹר לָנוּד כַּדְּרוֹר לָעוּף, כֵּן קִלְלַת חִנָּם לוֹ תָבֹא. מי היא הציפור הנקראת במקרא דרור? בקשר לכך יש השערות אבל אין ודאות; אולם מי היא הציפור הנקראת בימינו דרור – דבר זה ידוע לרבים, שהרי זוהי ציפור נפוצה מאוד בארץ.

האם שמו של הדרור (הציפור) נובע מהמילה  דרור (חופש)? או אולי להיפך? ואולי לא כך ולא כך? תהיה התשובה לשאלה הזאת אשר תהיה, יש קשר בין שתי המשמעויות האלה:  הציפורים (ככלל) מייצגות דרור (חופש). הנה שלוש דוגמאות לקשר הזה.

א. למעלה הבאנו את הכתוב במשלי "כַּצִּפּוֹר לָנוּד כַּדְּרוֹר לָעוּף כֵּן קִלְלַת חִנָּם לוֹ תָבֹא". והמלבי"ם (רבי מאיר ליבוש בן יחיאל מיכל וייזר 1879-1809) מבאר: "כצפור, כדרור – הדרור אינה מקבלת מרות והיא תדור אצל בני אדם". כלומר, המלבי"ם אומר שעל פי משלי הציפורים, ובפרט הדרור, מייצגים חופש.

ב.  יש שיר הנקרא "ציפור חופשיה"; המילים הם של דוד חלפון והמנגינה של ארנון אלמסי. ובשיר הזה נאמר: "רוצה להיות כמו ציפור חופשיה / לטייל בכיף ממדינה למדינה". כלומר הציפור היא יצור חופשי.

ג. בלשון זמננו קיים הביטוי "ציפור דרור", ש"המילון השלם" מסבירו כך: "מישהו הנהנה מחופש רב ואינו נתון לעול משמעתי כלשהו".

פרשת "בשלח" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "בשלח" והפטרתה – עניינים לשוניים


הפרשה: שמות פרק יג פסוק 17 עד פרק יז פסוק 16

ההפטרה: מתוך שופטים פרקים ד ה

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם נוגעים מעורבות נשים באירועי ניצחון או תבוסה.

בתופים ובמחולות

פרשת "בשלח" מתחילה את סיפור מסעם של בני ישראל במדבר, והיא נפתחת בתיאור התשועה שהושיע  ה' את בני ישראל על ים סוף.

כשהמקרא אומר "בני ישראל", או "העם", או "עם ישראל", הוא מתכוון בדרך כלל לגברים ולנשים גם יחד. אבל יש מקרים שבהם נשים ממלאות תפקיד פעיל שהגברים לא לוקחים בו חלק, ואז המקרא מבדיל ביניהן לבין הגברים. וכך קורה גם בפרשה שלנו: אחרי שרכב פרעה ופרשיו טובעו בים סוף, ומשה ובני ישראל שרים את השירה הנקראת "שירת הים" ("אָשִׁירָה לַה' כִּי גָאֹה גָּאָה, סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם. …", שמות טו), עולות הנשים על הבמה בתפקיד מיוחד להן: "וַתִּקַּח מִרְיָם הַנְּבִיאָה אֲחוֹת אַהֲרֹן אֶת הַתֹּף בְּיָדָהּ; וַתֵּצֶאןָ כָל הַנָּשִׁים אַחֲרֶיהָ בְּתֻפִּים וּבִמְחֹלֹת" (שמות טו 20). בהמשך הדברים נתייחס לביטוי "ותצאנה בתופים ובמחולות", אבל קודם לכך נגיד כמה דברים על מרים כנביאה.

ארבע נשים נקראות במקרא נביאות: מרים (שמות טו 20), דבורה (שופטים ד 4), חולדה (מלכים-ב כב 14), נועדיה (נחמיה ו 14). עם זאת, התלמוד הבבלי מונה שבע נביאות; וכך כתוב במסכת מגילה (פרק א', דף יד): "ת"ר [תנו רבנן] ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם לישראל"; והכתוב מציין אותן: שרה, מרים, דבורה, חנה, אביגיל, חולדה ואסתר. נועדיה אינה כלולה במניין הנביאות מכיוון שהייתה נביאת שקר, כמו שאומר רש"י: "היא [נעדיה] ושאר נביאי השקר קיבלו שכר מסנבלט וחביריו כדי להפחידני [אותי, נחמיה] בנבואת שקריהם".

בהמשך הדברים מסכת מגילה מביאה דברי חכמים המסבירים (באמצעות סיפורי אגדה) מדוע נקראה כל אחת משבע הנשים האלה נביאה. וזה ההסבר לגבי מרים:

מרים – דכתיב [שכתוב] (שמות טו כ) ותיקח מרים הנביאה אחות אהרן את התוף ותצאנה כל הנשים אחריה בתופים ובמחולות. מדוע [כתוב] אחות אהרן ולא אחות משה? ואמר רב נחמן אמר רב: שהיתה מתנבאה כשהיא אחות אהרן [כלומר לפני שנולד משה] ואומרת: "עתידה אמי שתלד בן שיושיע את ישראל". ובשעה שנולד [משה] נתמלא כל הבית כולו אורה. עמד אביה [של מרים] ונשקה על ראשה [ו]אמר לה: "בתי, נתקיימה נבואתך". וכיון [וכאשר] שהשליכוהו [את משה] ליאור, עמד אביה וטפחה על ראשה [של מרים] ואמר לה: "בתי, היכן נבואתך?" היינו דכתיב [שהרי כתוב] (שמות ב ד): ותתיצב אחותו מרחוק לדעת מה יעשה לו; [כלומר כדי] לדעת מה יהא בסוף נבואתה.

עד כאן מרים ונבואתה. עכשיו נסתכל בביטוי "לצאת בתופים ובמחולות". הביטוי הזה מופיע במקרא שלוש פעמים. פעם אחת בפרשה שלנו (שמות טו 20);  פעם שנייה בסיפור בת יפתח: וַיָּבֹא יִפְתָּח הַמִּצְפָּה אֶל בֵּיתוֹ וְהִנֵּה בִתּוֹ יֹצֵאת לִקְרָאתוֹ בְּתֻפִּים וּבִמְחֹלוֹת (שופטים יא 34); ועוד פעם אחרי שדוד היכה את גלית: וַיְהִי בְּבוֹאָם, בְּשׁוּב דָּוִד מֵהַכּוֹת אֶת הַפְּלִשְׁתִּי, וַתֵּצֶאנָה הַנָּשִׁים מִכָּל עָרֵי יִשְׂרָאֵל לָשִׁיר וְהַמְּחֹלוֹת לִקְרַאת שָׁאוּל הַמֶּלֶךְ בְּתֻפִּים בְּשִׂמְחָה וּבְשָׁלִשִׁים (שמואל-א יח 6).

ובכל שלושת הפעמים האלה היציאה בתופים ובמחולות היא מתוך שמחה על מפלת אויבי ישראל, והיוצאים בתופים ובמחולות הם נשים.

בעד החלון נשקפה

ההפטרה לפרשת "בשלח" מביאה את סיפור ניצחונם של בני ישראל, המונהגים ביד ברק ודבורה, על יבין מלך כנען וסיסרא שר צבאו; ואת שירת הניצחון של דבורה וברק. הבה נסתכל על הפסוק הבא, הנמצא באותה שירה: בְּעַד הַחַלּוֹן נִשְׁקְפָה וַתְּיַבֵּב אֵם סִיסְרָא, בְּעַד הָאֶשְׁנָב: מַדּוּעַ בֹּשֵׁשׁ רִכְבּוֹ לָבוֹא (שפטים ה 28).

הביטוי "בעד החלון נשקפה" מופיע במקרא, בשינויי נוסח קלים, שלוש פעמים. פעם אחת בשירת דבורה בפסוק שהבאנו לעיל; פעם שנייה כאשר דוד מביא את ארון ה' לעיר דוד: וְהָיָה אֲרוֹן ה' בָּא עִיר דָּוִד וּמִיכַל בַּת שָׁאוּל נִשְׁקְפָה בְּעַד הַחַלּוֹן וַתֵּרֶא אֶת הַמֶּלֶךְ דָּוִד מְפַזֵּז וּמְכַרְכֵּר לִפְנֵי ה', וַתִּבֶז לוֹ בְּלִבָּהּ (שמואל-ב ו 16). ופעם נוספת כאשר יהוא בן יהושפט בן נמשי מורד ביורם בן אחאב מלך ישראל, הורג אותו, ועולה על יזרעאל מקום מושב המלך: וַיָּבוֹא יֵהוּא יִזְרְעֶאלָה; וְאִיזֶבֶל [אשת אחאב ואמו של יורם] שָׁמְעָה וַתָּשֶׂם בַּפּוּךְ עֵינֶיהָ וַתֵּיטֶב אֶת רֹאשָׁהּ וַתַּשְׁקֵף בְּעַד הַחַלּוֹן (מלכים-ב ט 30). בשלוש הפעמים האלה הנשקפת בעד החלון היא אישה רמת דרג הנקלעת למצב עניינים טרגי שסופו הרג ושכול: אם סיסרא שוכלת את בנה; יחסיה של מיכל עם דוד הם טרגדיה מתמשכת שבסופה דוד מביא להריגתם של ילדיה; ואיזבל מאבדת את בנה וגם נרצחת על ידי יהוא (מלכים-ב ט 37-32). וכך נמזג לתוך הביטוי "בעד החלון נשקפה" גוון של יגון נשי ושכול אימהי.

הערת שוליים: ב-2012 יצא לאור, בהוצאת הקיבוץ המאוחד, הספר "בעד החלון נשקפה" שכתבה לורית רמון. להלן דברים על הספר מתוך אתר ההוצאה: "הספר 'בעד החלון נשקפה', פרי מחקרה המקיף והמרשים של לורית רמון ז"ל, בוחן בעיקר דמויות נשיות, שהסופר המקראי הציבן בחלון כמוטיב המפריד בין חוץ לפנים, דרכו מוקרנת עוצמתן הנשית, הגוברת על המגבלות שהציבה החברה הפטריארכלית בפני האישה. ההתבוננות דרך משקפיים מרחיבים […] פורשת בהעמקה ובהרחבה את דמותן של רחב הזונה, אם סיסרא, מיכל בת שאול, איזבל אשת אחאב ודמויות הנשים במשלי, בשיר השירים ובקהלת. אליהן מצטרף גם דיון מרחיב באבימלך מלך פלישתים ובדוד משיר השירים".

פרשת "בא" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "בא" והפטרתה – עניינים לשוניים


הפרשה: שמות מפרק י פסוק 1 עד פרק יג פסוק 16

ההפטרה: ירמיהו פרק מו מפסוק 13 עד פסוק 28.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: ששניהם קשורים להגדה של פסח.

הגדה של פסח בנוסח יגור

עניינה העיקרי של פרשת "בא" הוא יציאת בני ישראל ממצרים. מתוך כך הפרשה הזאת, ובעיקר הפרקים יב ו-יג, סיפקה להגדה של פסח כמה פסוקים וביטויים; חלקם הובאו להגדה בציטוט ישיר ומדויק וחלקם הובאו בשינויי נוסח כאלה או אחרים.  עם זאת, יציאת מצרים כשלעצמה, כפי שהיא מתוארת לפרטיה בפרשת "בא", אינה עיקר הטקסט של ההגדה – רוב הטקסט הוא מדרשים, מזמורי תהילים, דברי חז"ל, תפילות ופיוטים. צניעות מקומו של סיפור יציאת מצרים בהגדה כנראה לא הייתה לרוחם של  החלוצים שבאו לארץ בראשית המאה ה-20. החלוצים האלה לא הסתפקו בהקמת קיבוצים ובהפרחת שממות, הם גם שאפו ליצור תרבות חדשה שאמנם יונקת מהמסורת אבל גם מבטאת מציאות וערכים חדשים. מוקי צור, חבר קיבוץ וחוקר תרבות שחקר גם את תרבות הגדות הפסח של הקיבוצים, אומר (בדברי ליווי והסבר להגדה של פסח בנוסח קיבוץ יגור) על העניין הזה כך: "הסיפור של יציאת מצרים, שהתגלגל מדור אל דור אך הוצא בניסוחו המקראי מההגדה של פסח, שב להגדה על ידי החלוצים בגדול. הם חשו הזדהות עמוקה עם הרגעים ההיסטוריים ההם וביקשו להם ביטוי שלא יהיה רק הד למסורת הדורות המתגלגלת, אלא יהיה ביטוי ביוגרפי […]. הרי גם העולים ארצה יצאו ממצרים, מן הגולה. גם הם היו צריכים לנווט עצמם במדבר חייהם ולהעז להתחיל מחדש".

ואכן, כאשר בשנות השלושים של המאה ה-20 יהודה שרת עיצב והלחין הגדה של פסח עבור קיבוץ יגור – הקיבוץ שבו היה חבר – הוא צירף להגדה הזאת לא מעט פסוקים מקראיים שאינם כלולים בהגדה המסורתית, והלחין אותם לזמרת מקהלה ולשירת רבים. בין הפסוקים המצורפים האלה יש גם כמה השאובים מהפרשה שלנו. הנה כמה מהם.

בפרשה כתוב: לֵיל שִׁמֻּרִים הוּא לה' לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם; הוּא הַלַּיְלָה הַזֶּה לַה', שִׁמֻּרִים לְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְדֹרֹתָם (שמות יב 42). ובהגדה של יגור מופיע ומזומר הכתוב: "ליל שימורים הוא לה' לכל בני ישראל לדורותם".

ביחס לביטוי "ליל שמורים" (המופיע במקרא רק בפרשה שלנו) ראוי לציין שמשמעו המקראי אינו זה של ימינו (לילה ללא שינה), אלא לילה של שמירה; וכך מבאר רש"י: "ליל שמרים – שהיה הקב"ה שומר ומצפה לו לקיים הבטחתו להוציאם מארץ מצרים". והמילון לעברית מקראית (של מ.צ. קדרי) אומר: "ליל שמורים – הלילה שבו שמר ה' על בני ישראל".

פסוק אחר ששרת הלחין וצירף להגדת יגור הוא: הַיּוֹם אַתֶּם יֹצְאִים בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב (שמות יג 4). גם ביחס לפסוק הזה ראוי לציין שמשמעה המקראי של המילה אביב אינו כמשמעה בימינו (כלומר עונת השנה שבאה אחרי החורף), אלא שיבולת שגרעיניה רכים, שזה אכן מצבן של שיבולי הדגן בחודש ניסן, בטרם הבשילו כליל.

עוד פסוק מהפרשה שלנו שלא נמצא בהגדה המסורתית אבל שרת הלחין אותו והכניס להגדת יגור: זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים (שמות יג 3). ועוד אחד: וְכַאֲשֶׁר יְעַנּוּ אֹתוֹ כֵּן יִרְבֶּה וְכֵן יִפְרֹץ (שמות א 12).

ויש עוד כאלה.

ירמיהו וההגדה של פסח

הקשר בין הפטרת פרשת "בא" לבין הפרשה עצמה הוא מצרים והמכות שה' הביא (בפרשה) או יביא (בהפטרה) עליה. הקשר הזה אינו רק במישור הענייני, אלא גם בסגנון, במונחים ובמילים. הנה כמה דוגמאות.

– בפרשה מסופר על הארבה שה' העלה על מצרים: וַיַּעַל הָאַרְבֶּה עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרַיִם, וַיָּנַח בְּכֹל גְּבוּל מִצְרָיִם כָּבֵד מְאֹד (שמות י 14). ואצל ירמיהו כתוב (על מחריבי מצרים): כִּי רַבּוּ מֵאַרְבֶּה וְאֵין לָהֶם מִסְפָּר (מו 23).

 – בפרשה כתוב: דַּבֶּר נָא בְּאָזְנֵי הָעָם וְיִשְׁאֲלוּ אִישׁ מֵאֵת רֵעֵהוּ וְאִשָּׁה מֵאֵת רְעוּתָהּ כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב (שמות יא 2). ואצל ירמיהו: כְּלֵי גוֹלָה עֲשִׂי לָךְ יוֹשֶׁבֶת בַּת מִצְרָיִם (ירמיהו מו 19). ורש"י מבאר: "כלי גולה" – אדם יוצא לדרך מתקן לו חמת ומְקִדה [כוס או קערה] של חרס לשתות בה.

– בפרשה כתוב: וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה וַה' הִכָּה כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם (שמות יב 29). ואצל ירמיהו: הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֶל יִרְמְיָהוּ הַנָּבִיא לָבוֹא נְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל לְהַכּוֹת אֶת אֶרֶץ מִצְרָיִם (מו 13). בקשר להכאות האלה ראוי לציין שהמושגים "מכות מצרים" או "עשר המכות", המוכרים לנו מההגדה של פסח (אֵלּוּ עֶשֶׂר מַכּות שֶׁהֵבִיא הַקָּדושׁ בָּרוּךְ הוּא עַל הַמִּצְרִים בְּמִצְרַים …) לא קיימים במקרא. המקרא נוקט לעניין זה במילים אחרות, למשל  שפטים (וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים; שמות ו 6), או  אותות ומופתים (וַאֲנִי אַקְשֶׁה אֶת לֵב פַּרְעֹה וְהִרְבֵּיתִי אֶת אֹתֹתַי וְאֶת מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם; שמות ז 3). המושג  מכות ככינוי לשפטים שעשה ה' במצרים מופיע – אולי לראשונה – במשנה (מסכת אבות, פרק ה, ג): "עשר מכות הביא הקדוש ברוך הוא על המצריים במצריים, ועשרה על הים".

– בפרשה כתוב: וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר (שמות יג 1). ובהפטרה כתוב: הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֶל יִרְמְיָהוּ הַנָּבִיא (ירמיהו מו 13).

– בפרשה כתוב: כִּי בְּיָד חֲזָקָה הוֹצִאֲךָ ה' מִמִּצְרָיִם (שמות יג 9). ובהפטרה חוזרת המילה  יד שוב ושוב, לדוגמה: וּנְתַתִּים בְּיַד מְבַקְשֵׁי נַפְשָׁם וּבְיַד נְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל וּבְיַד עֲבָדָיו (מו 26).

בהפטרה שלנו ירמיהו מאזכר את יציאת מצרים רק בעקיפין, אבל במקומות אחרים הוא מזכיר אותה באופן ישיר; לדוגמה: וְלֹא אָמְרוּ אַיֵּה ה' הַמַּעֲלֶה אֹתָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, הַמּוֹלִיךְ אֹתָנוּ בַּמִּדְבָּר (ירמיהו ב 6). וגם מחוץ לתחומי המקרא יש קשרים בין ירמיהו לבין יציאת מצריים; למשל קשר בין ירמיהו לסדרי פסח בתקופתנו:

כאשר יהודה שרת עיצב והלחין את ההגדה בנוח יגור הוא צירף והלחין להגדה הזאת גם פסוקים מירמיהו (פרק לא פסוקים 15-14): קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע נְהִי בְּכִי תַמְרוּרִים רָחֵל מְבַכָּה עַל בָּנֶיהָ מֵאֲנָה לְהִנָּחֵם עַל בָּנֶיהָ כִּי אֵינֶנּוּ […] מִנְעִי קוֹלֵךְ מִבֶּכִי וְעֵינַיִךְ מִדִּמְעָה כִּי יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלָּתֵךְ […] וְשָׁבוּ מֵאֶרֶץ אוֹיֵב.