פרשת "חיי שרה" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "חיי שרה" והפטרתה – עניינים לשוניים

ההפטרה: בראשית מפרק כג פסוק 1 עד פרק כה פסוק  18

ההפטרה: מתוך מלכים א' פרק א.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרת הפרשה. יש קשר בין שני העניינים: שניהם נוגעים לתפקידיהם של עבדים או משרתות.

 

עבדים

פרשת חיי שרה כוללת שני סיפורים. האחד – קצר ותמציתי – הוא על אברהם הרוכש את מערת המכפלה מידי עפרון החיתי; והשני – רחב ומפורט – על מסעו של עבד אברהם לארם נהרים להביא משם אישה ליצחק. וכך כתוב: וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל עַבְדּוֹ זְקַן בֵּיתוֹ הַמֹּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ: שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי וְאַשְׁבִּיעֲךָ בה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי, מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ. (בראשית כד 3-2). [ההדגשות בפסוקים המצוטטים הם שלי – א.פ.]. לכינוי   עבד יש במקרא ארבע משמעויות עיקריות; שלוש מהן מופיעות בפרשה שלנו.

במשמעות אחת  עבד הוא אדם המשועבד לזולתו, מקנת כספו, חלק מרכושו. דוגמה מהפרשה שלנו: וַה' בֵּרַךְ אֶת אֲדֹנִי [את אברהם] מְאֹד וַיִּגְדָּל וַיִּתֶּן לוֹ צֹאן וּבָקָר וְכֶסֶף וְזָהָב וַעֲבָדִם וּשְׁפָחֹת וּגְמַלִּים וַחֲמֹרִים (בראשית כד 35-34). העבדים (והשפחות) נמנים עם רכושו של אברהם. במשמעות הזאת עבד הוא במעמד נמוך, והוא גם מוזכר עם אחרים ממעמד נמוך; לדוגמה: וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ (ויקרא כה 6).

במשמעות שנייה, עבד הוא מי שתלוי בבעל דרגה גבוהה ממנו. אדם כזה, למרות שנקרא עבד, אינו בהכרח רכושו של האדון, והוא אפילו עשוי להיות בעל מעמד רם. כזה הוא למשל עבד אברהם המופיע בפרשה שלנו, שנאמר עליו "זקן ביתו [של אברהם] המושל בכל אשר לו". כאלה הם כנראה גם עבדי דוד הנזכרים בהפטרת חיי שרה: וַיִּקְרָא [אדוניה בן דוד] אֶת כָּל אֶחָיו בְּנֵי הַמֶּלֶךְ וּלְכָל אַנְשֵׁי יְהוּדָה עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ (מלכים-א א 9).

במשמעות שלישית,  עבד הוא ביטוי של הכנעה ונימוס; לדוגמה, אברהם אומר לשלושת המלאכים: אֲדֹנָי, אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ (בראשית יח 3).

במשמעות רביעית,  עבד ה' הוא  כינוי כבוד ליראי ה' ובחיריו; לדוגמה: וַיָּמָת שָׁם מֹשֶׁה עֶבֶד ה' בְּאֶרֶץ מוֹאָב עַל פִּי ה' (דברים לד 5).  ובפרשה שלנו: וְהָיָה הַנַּעֲרָ, אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה, וְאָמְרָה שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה -אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק (בראשית כד 14).

כינויים מקראיים קרובים למושג  עבד (על משמעויותיו השונות) הם:

משרת, כמו וּמַאֲכַל שֻׁלְחָנוֹ וּמוֹשַׁב עֲבָדָיו וּמַעֲמַד מְשָׁרְתָיו (דברי הימים ב' ט 4);  נער, כמו וַיַּעֲשׂוּ נַעֲרֵי אַבְשָׁלוֹם לְאַמְנוֹן כַּאֲשֶׁר צִוָּה אַבְשָׁלוֹם (שמואל-ב יג 29);  סריס, כמו וְזַרְעֵיכֶם וְכַרְמֵיכֶם יַעְשֹׂר, וְנָתַן לְסָרִיסָיו וְלַעֲבָדָיו (שמואל-א ח 15);  סוכן, כמו וַתְּהִי לַמֶּלֶךְ סֹכֶנֶת וַתְּשָׁרְתֵהוּ (מלכים-א א 4).

 

סוכנת וסוכן

העניין העיקרי שבו עוסק פרק א' של ספר מלכים א' הוא המאבק על המלוכה – מי מבניו של דוד יהיה המלך לאחר שדוד הזקן ימות. מצד אחד מתנשא, עד כמעט מרד, אדוניה בן חגית; ומהצד השני ניצבת בת שבע, אמו של שלמה, התובעת מדוד לאשרר את הבטחתו ששלמה יירש את כתרו. והפרק מתחיל כך: וְהַמֶּלֶךְ דָּוִד זָקֵן בָּא בַּיָּמִים. וַיְכַסֻּהוּ בַּבְּגָדִים וְלֹא יִחַם לוֹ. וַיֹּאמְרוּ לוֹ עֲבָדָיו: יְבַקְשׁוּ לַאדֹנִי הַמֶּלֶךְ נַעֲרָה בְתוּלָה וְעָמְדָה לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וּתְהִי לוֹ סֹכֶנֶת; וְשָׁכְבָה בְחֵיקֶךָ וְחַם לַאדֹנִי הַמֶּלֶךְ. וַיְבַקְשׁוּ נַעֲרָה יָפָה בְּכֹל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל; וַיִּמְצְאוּ אֶת אֲבִישַׁג הַשּׁוּנַמִּית. וַיָּבִאוּ אֹתָהּ לַמֶּלֶךְ. וְהַנַּעֲרָה יָפָה עַד מְאֹד. וַתְּהִי לַמֶּלֶךְ סֹכֶנֶת וַתְּשָׁרְתֵהוּ, וְהַמֶּלֶךְ לֹא יְדָעָהּ (מלכים-א א 4-1).

רק בשני מקומות במקרא מופיע הכינוי  סוכן או  סוכנת. המקום האחד הוא בסיפור אבישג המובא לעיל; והמקום השני הוא אצל ישעיהו, וכך כתוב שם: כֹּה אָמַר אֲדֹנָי  ה' צְבָאוֹת: לֶךְ בֹּא אֶל הַסֹּכֵן הַזֶּה, עַל שֶׁבְנָא אֲשֶׁר עַל הַבָּיִת (ישעיהו כב 15).

משמעות הכינוי  סוכן אצל ישעיהו ברורה מתוך ההקשר – הסוכן הוא האחראי על הבית. אבל מה משמעותו המדויקת של הכינוי  סוכנת בספר מלכים? רש"י אומר סוכנת = מחממת. המובן הזה אמנם מתיישב היטב עם סיפור המעשה, אבל אם כך מהו קשר המשמעות בין ה סוכנת שבספר מלכים לבין ה סוכן שבישעיהו?

נראה שאפשר להסביר את המשמעות של המילה  סוכן – גם במלכים וגם בישעיהו – באמצעות הפועל  סָכַן, שמשמעו (למשל על פי אבן שושן) הוא להביא תועלת, להועיל. כמו לדוגמה בפסוק הוֹכֵחַ בְּדָבָר לֹא יִסְכּוֹן וּמִלִּים לֹא יוֹעִיל בָּם (איוב טו 3). וכמו שהכינוי  עבד בא (כנראה) מהפועל  עָבַד, והכינוי משרת בא מהפועל  שרת, כך  סוכן (או  סוכנת) באים מהפועל  סכן.

בעת החדשה למילה  סוכן יש שתי משמעויות עיקריות שלא היו לה בתקופת המקרא. משמעות אחת היא נציג, ובפרט נציג מסחרי של חברה מחו"ל. המשמעות השנייה היא מרגל, ובפרט מרגל שפועל בארץ אויב. (למעשה  המילה  סוכן, כאשר משמעה  מרגל, היא קיצור של הביטוי "סוכן חשאי"). שתי המשמעויות האלה מתקשרות באופן ברור למשמעויות המקראיות שהוזכרו לעיל, שכן גם נציג מסחרי וגם מרגל עניינם הבאת תועלת ומתן שירות לשולחיהם. השימוש במילה אחת – סוכן –  לשתי המשמעויות האלה אולי נובע משפות זרות; למשל המילה  agent משמשת, בשפה האנגלית, לאותן שתי משמעויות – סוכן מסחרי ומרגל.

 

מודעות פרסומת

פרשת "לֶךְ לְךָ" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "לֶךְ לְךָ" והפטרתה – עניינים לשוניים

הפרשה: בראשית, פרקים יב – יז

ההפטרה: מתוך ישעיהו פרקים מ מא.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרת הפרשה. ויש קשר לשוני בין שני העניינים: שניהם נוגעים למושגים של זמן.

 

כיצד מציינים בלשון זמן של אירוע?

הבה נסתכל על הפסוק הבא המופיע בפרשה שלנו, ונשים לב לציוני הזמן הנמצאים בו: וַתִּקַּח שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם אֶת הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחָתָהּ מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן, וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְאַבְרָם אִישָׁהּ לוֹ לְאִשָּׁה (בראשית טז 3). הפסוק הזה מדווח על אירוע מסוים – שרה נותנת את הגר לאברהם; וזמנו של  האירוע הזה מוגדר באמצעות זמנו של אירוע אחר –  תחילת שבתו של אברהם בארץ כנען.

כיצד מציינים בלשון, ובפרט בלשון המקרא, זמן של אירוע? נתחיל בכמה הגדרות, ואחריהן יבואו דוגמאות.

במציאות יש אירועים (מקרים, התרחשויות, מאורעות וכדומה). אירועים שהיו ואירועים שלא היו, אירועים שיהיו או אולי לא יהיו. לכל אירוע יש זמן, שהוא הזמן שבו התרחש או יתרחש האירוע. כאשר זמן כזה מדוּוח, הוא מוגדר ומצוין באמצעות זמנו של אירוע אחר כלשהו. אירוע אחר כזה נקרא כאן "אירוע ייחוס", וזמנו נקרא "זמן ייחוס". היחס בין זמנו של האירוע המדווח לבין זמן הייחוס יכול להיות מוגדר באופנים שונים, למשל: המֶשך שבין הזמנים (שנים, חודשים, ימים וכד'); סדר הזמנים (לפני, אחרי וכד'); הכלה או חפיפה (בתקופת, בעת). לדוגמה: "חמישה ימים אחרי שיצאה מאיטליה, הספינה הגיעה לנמל חיפה". במשפט הזה האירוע המדוּוח הוא הגעת הספינה לנמל חיפה; זמן האירוע מוגדר על ידי זמן ייחוס, שהוא זמן יציאת הספינה מאיטליה; ויחס הזמן בין שני האירועים הוא משך של חמישה ימים.

השיטות למניין השנים גם הן משתמשות בעיקרון הייחוס. לדוגמה: כאשר אנחנו אומרים "מדינת ישראל הוקמה ב-1948", אנחנו אומרים למעשה שזמן הקמתה של מדינת ישראל הוא אלף תשע מאות ארבעים ושמונה שנים אחרי הולדת ישו הנוצרי. זמן הולדתו של ישו הוא זמן הייחוס (בדוגמה שלנו) לציון זמן הקמת המדינה. במניין השנים העברי זמן הייחוס הוא זמן בריאת העולם. לפי המניין הזה מדינת ישראל הוקמה בשנת ה' תש"ח, כלומר 5708 שנים אחרי בריאת העולם.

בתקופת המקרא עדיין לא הייתה נהוגה אצל העברים או היהודים שיטה כללית  למניין השנים (הלוח העברי עוצב רק במאה הרביעית או החמישית לספירת הנוצרים), וכאשר כותבי המקרא רצו לציין את זמנו של אירוע כלשהו, הם השתמשו בזמן ייחוס כזה או אחר המתאים לציון זמנו של האירוע המדוּוח.

לכאורה זמנו של אירוע כלשהו יכול להיות מוגדר על ידי כל אירוע אחר, ובלבד  שיחסי הזמן בין שני הזמנים ידועים וניתנים להגדרה. בכל זאת יש מיני אירועים שהשימוש בהם כאירועי ייחוס שכיח במיוחד. בדרך כלל אלה אירועים בעלי חשיבות כזו או אחרת, או אירועים שנוגעים בצורה כלשהי לאירוע המדווח. הנה כמה סוגים שכיחים במקרא של אירועי ייחוס.

אירוע הייחוס הוא בעל חשיבות אוניברסלית. דוגמה אחת היא יציאת מצרים, למשל: וַיַּעַל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֶל הֹר הָהָר עַל פִּי ה', וַיָּמָת שָׁם בִּשְׁנַת הָאַרְבָּעִים לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם (במדבר לג 38). דוגמה אחרת היא המבול: שֵׁם בֶּן מְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת אַרְפַּכְשָׁד שְׁנָתַיִם אַחַר הַמַּבּוּל (בראשית יא 10)

אירוע הייחוס הוא הולדת האיש שעליו מדובר. ציוני זמן כאלה יש במקרא למכביר; לדוגמה: וַיְהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה בַּת בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי … לוֹ לְאִשָּׁה (בראשית כה 20).

אירוע הייחוס הוא מותו של איש ידוע. דוגמה: בִּשְׁנַת מוֹת הַמֶּלֶךְ אָחָז הָיָה הַמַּשָּׂא הַזֶּה (ישעיהו יד 28).

אירוע הייחוס הוא מלכותו או המלכתו של מלך זה או אחר. דוגמה: בִּשְׁנַת שְׁלֹשִׁים וָשֵׁשׁ לְמַלְכוּת אָסָא עָלָה בַּעְשָׁא מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל עַל יְהוּדָה (דברי הימים ב' טז 1). עוד דוגמה: בַּיָּמִים הָהֵם כְּשֶׁבֶת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ עַל כִּסֵּא מַלְכוּתוֹ … בִּשְׁנַת שָׁלוֹשׁ לְמָלְכוֹ עָשָׂה מִשְׁתֶּה לְכָל שָׂרָיו וַעֲבָדָיו (אסתר א 2-1).

אירוע הייחוס הוא אירוע קודם, שממנו השתלשל האירוע המדווח. לדוגמה: וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה [לעליית משה אל ההר] נָתַן ה' אֵלַי אֶת שְׁנֵי לֻחֹת הָאֲבָנִים לֻחוֹת הַבְּרִית (דברים ט 11).

 

עולם, זמן ויקום

בהפטרה שלנו אנחנו מוצאים את הכתוב הבא: הֲלוֹא יָדַעְתָּ אִם לֹא שָׁמַעְתָּ אֱלֹהֵי עוֹלָם ה' בּוֹרֵא קְצוֹת הָאָרֶץ (ישעיהו מ 28 ). מה משמעה של המילה  עולם בכתוב הזה?

בימינו למילה  עולם יש שתי משמעויות עיקריות. משמעות אחת היא "תבל כולה", "כל היקום". לדוגמה: "אין בכל העולם עיר כמו ירושלים". משמעות שנייה היא זמן אינסופי בעבר או בעתיד. לדוגמה: "מעולם לא נעשו כאן דברים כאלה ולעולם גם לא ייעשו".

ומה במקרא? על פי "הקונקורדנציה החדשה" (של אבן שושן) המילה  עולם מופיעה במקרא, בצורות שונות (עולם, לעולם, עד עולם, עולמים ועוד), 437 פעמים; וכמעט בכל הפעמים האלה משמעה הוא מתחום הזמן. כמו למשל בכתוב כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה, לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם (בראשית יג 15). ורק בשני מקומות  במקרא (על פי "הקונקורדנציה החדשה") המילה  עולם מופיעה במשמעות של "תבל". פעם אחת בתהילים: כִּי אָמַרְתִּי עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה (פט 3); ופעם שנייה בקהלת: אֶת הַכֹּל עָשָׂה יָפֶה בְעִתּוֹ, גַּם אֶת הָעֹלָם נָתַן בְּלִבָּם (ג 11).

נחזור לפסוק שלנו: הֲלוֹא יָדַעְתָּ אִם לֹא שָׁמַעְתָּ אֱלֹהֵי עוֹלָם ה', בּוֹרֵא קְצוֹת הָאָרֶץ. גם מהקונקורדנציה שנזכרה לעיל וגם מ"מילון העברית המקראית" משתמע שמשמעה של המילה  עולם כאן (כמו בכמעט כל מופעיה במקרא) הוא זמן, ולכאורה אפשר היה לומר "אלוהי הנצח ה'", או "אלוהים הנצחי ה'". בכל זאת נראה שאפשר לפרש את המילה  עולם כאן גם כ"תבל"; שכן אחרי "אלוהי עולם ה'" כתוב "בורא קצות הארץ". ואכן יש פרשנים שאוחזים בפרשנות האחת ויש שאוחזים בשנייה. לדוגמה, רבי דוד אלטשולר (1687 – 1769), בפירוש "מצודת דוד", אומר: "אלהי עולם ה' – ר"ל [רוצה לומר] ואת זה תשכיל אשר ה' הוא אלהים עד עולם […] וכוחו שווה בכל זמן". אם כן, על פי אלטשולר  עולם בפסוק שלנו משמעו זמן אינסופי. לעומת זאת המלבי"ם (רבי מאיר ליבוש בן יחיאל מיכל וייזר 1879-1809) אומר על הפסוק הזה: " … כי "אלהי עולם ה' – הוא ברא את העולם; ולא לבד [רק] העולם העליון, כי גם "בורא קצות הארץ". אם כן, על פי המלבי"ם המילה  עולם בפסוק שלנו משמעה "תבל", "כל היקום". (כל הפסוק)

ומכיוון שכל אחת משתי הפרשנויות מתקבלת על הדעת, אולי אפשר לפסוק שבפסוק שלנו נפגשות שתי המשמעויות של המילה  עולם ויוצרות משמעות אחת מאוחדת: יקום-זמן.

 

פרשת "נח" והפטרתה עניינים לשוניים

פרשת "נח" והפטרתה עניינים לשוניים

הפרשה: בראשית, מפרק ו פסוק 9 עד סוף פרק יא .

ההפטרה: מתוך ישעיהו, פרקים נד נה.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרת הפרשה. ויש קשר לשוני בין שני העניינים: שניהם נוגעים למבול.

 

המבול

במרכזה של פרשת "נח" עומד המבול: וַאֲנִי הִנְנִי מֵבִיא אֶת הַמַּבּוּל מַיִם עַל הָאָרֶץ (בראשית ו 17). מהי משמעותה של המילה  מבול? לכאורה התשובה פשוטה: בלשון ימינו מבול הוא שם כללי לגשם חזק מאוד, גשם שוטף. לדוגמה: "אתמול ירד כאן מבול רציני והיו הרבה הצפות". ובהשאלה –  מבול הוא כמות אדירה של משהו; למשל: "אחרי שנודע שהוא קיבל את הפרס ניתך עליו מבול של ברכות". זוהי אכן משמעותה של המילה  מבול בימינו, אבל זוהי לא בדיוק משמעותה במקרא. במקרא  מבול הוא שם פרטי; הוא כינויו של אותו גשם יקומי שאלוהים הוריד על הארץ כדי לשַחֵת כל בשר אשר בו רוח חיים. רק אותו גשם נקרא במקרא מבול. הוא המבול ואין מבול אחר בלתו.

יש כמה דברים שמצביעים על בלעדיותו של המבול המקראי. דבר ראשון (שכבר אמרנו): רק אותו גשם מכונה במקרא  המבול. דבר שני: בכל מופעיו במקרא (מלבד פעם אחת), השם  מבול מופיע עם ה"א הידיעה – המבול. המקרא אינו אומר "הנני מביא מבול"; הוא אומר "הנני מביא את המבול". את המבול הספציפי, האחד והיחיד. דבר שלישי: חוץ מפעם אחת (בתהילים כט 10), המילה  המבול מופיעה במקרא רק בפרשת "נח". ויש גם הבטחה אלוהית: וְלֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ (בראשית ט 11).

סימן מסוג אחר ליחידותו של המבול הוא בדידותה הלשונית של המילה  מבול. למשל, לא ברור מהו מקורה של המילה הזאת, מהו השורש שלה. יש סוברים שהיא באה מהשורש יב"ל (במשמעות של להוביל) ויש סוברים שמהשורש נב"ל. ועוד: המילה  מבול אינה משתייכת למשפחת מילים כלשהי – היא אינה גזורה משֵם או מפועל כלשהם; ואין מילים – פעלים שמות או תארים – שגזורים ממנה. מילה לבדה תשכון.

 

מי נח

בהפטרת "נח" ישעיהו מזכיר את השבועה שנשבע אלוהים שלא להוריד עוד מבול על הארץ.

מים יכולים לשחֵת ויכולים להושיע; מתוך כך המושג  מים לפעמים מייצג דברים שליליים ("באש ובמים", "מים סוערים", "פחז כמים") ולפעמים דברים חיוביים ("מים חיים", "מי מנוחות"). והפטרה שלנו משתמשת במושג  מים גם לייצוג הרס והשחתה וגם לייצוג ברכה וישועה.

המים שמייצגים בהפטרה שלנו הרס ואובדן הם "מי נח", שהם המבול. וכך אומר ישעיהו (מפי ה'): כִּי מֵי נֹחַ זֹאת לִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי מֵעֲבֹר מֵי נֹחַ עוֹד עַל הָאָרֶץ כֵּן נִשְׁבַּעְתִּי מִקְּצֹף עָלַיִךְ וּמִגְּעָר בָּךְ (נד 9). ובשפה פשוטה: כמו שנשבעתי שלא יהיה עוד מבול כך אני נשבע שלא אכעס יותר עליך (עם ישראל). מדוע אומר ישעיהו "מי נח" ולא "המבול"? חיפשתי אצל פרשנים ולא מצאתי. ייתכן שישעיהו נוקט כאן משחק לשון: הוא מעמיד את הביטוי "מי נח" כהיפוך משמעות לביטוי "מי מנוחות" (עַל מֵי מְנֻחוֹת יְנַהֲלֵנִי; תהילים כג 2).

גם הביטוי "שצף קצף" הנמצא בהפטרה לקוח מתחום המים הזועפים (על פי "המילון לעברית מקראית",  שצף משמעו "זרם חזק, שוטף"). ישעיהו אומר: בְּשֶׁצֶף קֶצֶף הִסְתַּרְתִּי פָנַי רֶגַע מִמֵּךְ (נד 8), ואולי גם הביטוי הזה מתחבר לאירוע המבול.

המילה  שצף מופיעה במקרא רק במקום הזה, ו"שצף קצף" הוא כמובן משחק לשון.

מים כמייצגי ישועה מופיעים בהפטרה שלנו בפסוק הוֹי כָּל צָמֵא לְכוּ לַמַּיִם (נה 1). רש"י אומר: "למים – לתורה"; וגם על פי פרשנים אחרים המים מייצגים כאן את התורה והמצוות.

ואם ציינו משחקי לשון, הנה עוד שלושה הנמצאים בהפטרה שלנו:

כִּי כְאִשָּׁה עֲזוּבָה וַעֲצוּבַת רוּחַ קְרָאָךְ ה' (נד 6).

הֵן גּוֹר יָגוּר אֶפֶס מֵאוֹתִי, מִי גָר אִתָּךְ עָלַיִךְ יִפּוֹל (נד 15).

חָרָשׁ נֹפֵחַ בְּאֵשׁ פֶּחָם (נד 16).

פרשת "בראשית" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "בראשית" והפטרתה – עניינים לשוניים

הפרשה:  בראשית פרק א מתחילתו עד פרק ו פסוק 8.

הפטרה: מתוך ישעיהו פרקים מב מג.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרת הפרשה. ויש קשר בין שני העיונים: שניהם נוגעים לבריאה ולבראשית.

להתחיל מ"בראשית"

בשירהּ "החגיגה נגמרת" נעמי שמר שרה: "לקום מחר בבוקר ולהתחיל מבראשית".

איך עלינו להבין את המילה מבראשית המופיעה במשפט הזה? לכאורה הדבר פשוט: בראשית משמעה "בתחילה", "בראשונה"; וכשמוסיפים את התחילית "מ", המשמעות היא "מההתחלה". אבל אפשר לקרוא את השיר גם כך: לקום מחר בבוקר ולהתחיל מ"בראשית". "בראשית" עם מרכאות. "בראשית" כמילה שמצוטטת מספר בראשית פרק א פסוק 1: בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ. "בראשית" שמצינת את  התחלת הבריאה והתחלת המקרא; "בראשית" שבראשיתה עומדות האותיות ב-ר-א. ודומה שאין מילה מתאימה ממנה להתחיל בה את סיפור הבריאה ואת המקרא כולו.

האם אכן זו הייתה כוונת המשוררת? קשה לומר בוודאות. אבל יש בשיר כמה וכמה ביטויים ומילים שמתכתבים עם סיפור הבריאה ומעידים (לדעתי) על ההתכוונות הזו. הנה המילים המקראיות המכותבות, ולידן מילותיה של שמר ב"החגיגה נגמרת":

במקרא: וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם (בראשית א פסוק 2). ואצל שמר: "מתוך החשכה".

במקרא כתוב: יְהִי אוֹר (א 3). ואצל שמר: "כיבוי אורות".

במקרא: וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר (א 5); בְּרֵאשִׁית בָּרָא (בראשית א 1). ואצל שמר: "את עולמך בבוקר תמיד לברוא".

במקרא: עָפָר מִן הָאֲדָמָה (ב 7); בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ (א 27). ואצל שמר: "ואז מן העפר, בצלם אנשים".

במקרא: וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה (א 25); דֶּשֶׁא עֵשֶׂב (א 12); יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם (א 14). ואצל שמר: "האדמה, העשב וכל המאורות".

להלן מלוא השיר; המילים המסומנות (בקו תחתון) מקשרות אותו לסיפור הבריאה שבפרק א' של בראשית.

לפעמים / החגיגה נגמרת / כיבוי אורות / החצוצרה אומרת / שלום לכינורות. / אשמורת תיכונה נושקת לשלישית – / לקום מחר בבוקר ולהתחיל מבראשית. //
לקום מחר בבוקר עם שיר חדש בלב / לשיר אותו בכוח, לשיר אותו בכאב / לשמוע חלילים ברוח החופשית / ולהתחיל מבראשית.//

מבראשית / את עולמך בבוקר תמיד לברוא: / האדמה, העשב וכל המאורות / ואז מן העפר, בצלם אנשים / לקום מחר בבוקר ולהתחיל מבראשית. //
לקום מחר בבוקר… //
גם אצלך / החגיגה נגמרת / ובחצות / הביתה את הדרך / קשה לך למצוא / מתוך החשכה אנחנו מבקשים – / לקום מחר בבוקר ולהתחיל מבראשית. //
לקום מחר בבוקר… //

 

ברא, יצר, עשה

בהפטרת "בראשית" כתוב כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו יְצַרְתִּיו אַף עֲשִׂיתִיו (ישעיהו מג 7). לשלושת הפעלים המופיעים בפסוק  – ברא, יצר, עשה – יש משמעויות דומות, ובמקרים מסוימים אפילו זהות. דוגמה אחת: בספר בראשית פרק א פסוק 27 כתוב וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם; ובפרק ב פסוק 8 כתוב וַיָּשֶׂם [ה'] שָׁם אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר. לאותה פעולה, במקום אחד כתוב ברא את האדם, ובמקום שני כתוב יצר. דוגמה נוספת: בספר מלכים-א, פרק ז פסוק 15 כתוב וַיָּצַר [חירם, איש צור] אֶת שְׁנֵי הָעַמּוּדִים נְחֹשֶׁת; ובפסוק 16 של אותו פרק כתוב וּשְׁתֵּי כֹתָרֹת עָשָׂה לָתֵת עַל רָאשֵׁי הָעַמּוּדִים. פעם יצר ופעם עשה. בכל זאת יש הבדלי משמעות בין שלושת הפעלים שלנו, ויש קשר בין ההבדלים האלה לבין סדר הופעתם של הפעלים בכתוב – קודם  בריאה, אחריה  יצירה, ולבסוף  עשייה. ועל הדברים האלה אנחנו עומדים כאן.

בריאה. על פי המילונים  בריאה היא יצירת יש מאין. במקרא הפועל  ברא מיוחס רק לאלוהים, שכן רק אלוהים יכול לברוא יש מאין. ואכן אחד מכינויו  של ה' הוא "הבורא", ורק הוא נקרא כך. למשל, הרמב"ם אומר: "וכל הצורות האלו חיים ומכירים את הבורא" (משנה תורה, ספר המדע, הלכות יסודי התורה, פרק י). עם זאת בזמננו הפועל  ברא משמש לפעמים גם לתיאור פעולה אנושית. למשל, בטקסט פרסומי של חברה מסוימת ראיתי את הכתוב הבא: "לאחר שבראה עולם חדש של מוצרי מטבח וניקוי, החברה ממשיכה לחדש". ונעמי שמר אומרת (בשיר "החגיגה נגמרת": "את עולמך בבוקר תמיד לברוא".

יצירה. על פי מילונים  יצירה היא עשיית דבר שעדיין לא היה. יוצא מזה ש יצירה היא מושג רחב יותר מאשר  בריאה: כל בריאה היא יצירה – יצירת דבר שעדיין לא היה – אבל לא כל יצירה היא בריאת יש מאין, לפחות לא בעולם החומרי. ואכן, בעוד בריאה מיוחסת במקרא רק לאלוהים,  יצירה מיוחסת גם לבני אדם; כמו שראינו כבר באחת הדוגמאות שהובאו לעיל: וַיָּצַר [חירם] אֶת שְׁנֵי הָעַמּוּדִים נְחֹשֶׁת. ועוד דוגמה: יֹצְרֵי פֶסֶל כֻּלָּם תֹּהוּ (ישעיהו מד 9). ובלשון זמננו אומרים למשל: "יוצר הסדרה הוא ישראלי"; "הוא יצר את החברה הזאת במו ידיו".

עשייה.  עשייה מוגדרת כפעולה יזומה שמביאה תוצאה כלשהי. במקרא הפועל  עשה מיוחס בעיקר לבני אדם, אבל גם אלוהים עושה; לדוגמה:

וַיִּשְׁמַע יִתְרוֹ … אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה אֱלֹהִים לְמֹשֶׁה וּלְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ (שמות יח 1).

וגם יש במקרא, אם כי הדבר נדיר, שהפועל  עשה מיוחס לבעלי חיים (וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ: כִּי עָשִׂיתָ זֹּאת אָרוּר אַתָּה, בראשית ג 14); או לצמחים (וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי, בראשית א 12); או אפילו לעצמים דוממים (וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי לָכֶם בַּשָּׁנָה הַשִּׁשִּׁית, וְעָשָׂת [ועשתה האדמה] אֶת הַתְּבוּאָה לִשְׁלֹשׁ הַשָּׁנִים, ויקרא כה 21). לעומת זאת בלשון זמננו, ובפרט בלשון הדיבור, הייחוס של הפועל  עשה גם למי שאינם בני אדם הוא נפוץ למדי. לדוגמה: "חזירי הבר עושים נזקים קשים לחקלאים"; "המוזיקה הזאת עושה לי טוב"; "המשאיות הכבדות עושות לנו כאן רעש בלתי נסבל".

שלוש הפעולות שלנו – בריאה, יצירה ו עשייה – קשורות אחת לשנייה על פי סדר של היתכנות והשתלשלות: הבריאה, המיוחסת במקרא רק לאלוהים, קודמת לכל דבר אחר, ובלעדיה גם לא היו יצירה או עשייה; מתוך היש (שנברא בבריאה) יוצר האדם דברים שעדיין לא היו; ובתוך העולם (החומרי והרוחני) שהאדם יצר הוא עושה את כלל מעשיו. וזהו גם סדר הופעת הפעלים בכתוב שלנו – בריאה-יצירה-עשייה.

 

פרשת "האזינו" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "האזינו" והפטרתה – עניינים לשוניים

הפרשה: דברים פרק לב

ההפטרה: ההפטרה לפרשת "האזינו " יכולה להיות, על פי נסיבות שונות, ממקורות שונים: או ההפטרה המיוחדת לפרשת שובה, או שמואל ב', או יחזקאל.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: הבדלי משמעות בין מילים נרדפות לכאורה.

לשמוע ולהאזין, לדבר ולאֱמור

עיקרה של פרשת "האזינו" הוא השירה שנשא משה במסגרת ההכנות למותו.

הבה נסתכל על הפסוק הראשון של השירה: הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה, וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי פִי (דברים לב 1). הפסוק הזה, כמו כמעט כל פסוקי שירת האזינו, ערוך בתקבולת בת שתי צלעות, והוא מציג שלוש הקבלות: הקבלה בין האזנה לשמיעה (הַאֲזִינוּ וְתִשְׁמַע), בין דיבור לאמירה (אֲדַבֵּרָה אִמְרֵי), ובין שמיים לארץ.

האם יש הבדלי משמעות בין להאזין ו לשמוע? ובין לדבר ו לאמור? אנחנו מניחים שיש הבדלים ושאפשר להבהיר אותם. וכבר אמרו בקשר לכך חיים רבין וצבי רדי בהקדמה לספרם "אוצר המלים": "ספק רב אם יש בלשון חיה בכלל מלים נרדפות, כלומר מלים הניתנות להחלפה זו בזו בלי שישתנה מובן הדברים, או לכל הפחות נימתן". אם כך, מהם ההבדלים?

לשמוע, להאזין. ההבדל העיקרי בין לשמוע לבין להאזין הוא ששמיעה היא בדרך כלל פעילות פסיבית שנעשית על ידי השומע לא בהכרח מתוך רצון וכוונה, ולפעמים אפילו כנגד רצונו; ואילו האזנה היא שמיעה מתוך רצון וכוונה לשמוע. לדוגמה: "שמעתי קולות רמים ויצאתי לראות מה קרה"; ולעומת זאת: "לתוכנית הזאת אני מאזין באופן קבוע".

לדבר, לאמור. אחת הדרכים להבחין בהבדל משמעות בין שתי מילים דומות משמעות היא למצוא משפט שבו מופיעה אחת המילים האלה, ואי אפשר להציב במקומה את המילה השנייה, זו הדומה לה, ועדיין לשמור על משמעותו המקורית של המשפט. למשל המשפט: "דיברתי אתו על העניין שלך". אמנם אפשר לומר "אמרתי לו על העניין שלך", אבל המשמעות משתנה, ולו רק במעט. ומהדוגמה הזאת אפשר גם לראות מהו הבדל המשמעות: דיבור הוא (בדרך כלל) פעולה שיש בה אינטראקטיביות ("הם דיברו כל הלילה"), בעוד שאמירה היא בדרך כלל פעולה חדכיוונית ("אמרתי לו מה דעתי על העניין").

כפי שרואים מהדברים שלעיל, האזנה ודיבור יש להם רכיב משמעי משותף בשניהם יש רכיב אינטראקטיבי. באופן דומה גם לשמיעה ולאמירה יש רכיב משמעי משותף, אלא שהוא מהופך – בשתיהן יש גוון של חדכיווניות. ואולי מפני כך האזנה ודיבור באים בפסוק שלנו ביחד (הַאֲזִינוּ וַאֲדַבֵּרָה), ובצלע השנייה באים ביחד השמיעה והאמירה (וְתִשְׁמַע אִמְרֵי).

שירים ושירות

עיקרה של ההפטרה לפרשת "האזינו" הוא שירתו של דוד; וכך זה נפתח: וַיְדַבֵּר דָּוִד לה' אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת בְּיוֹם הִצִּיל ה' אֹתוֹ מִכַּף כָּל אֹיְבָיו וּמִכַּף שָׁאוּל (שמואלב כב 1). המילה "שיר", על צורותיה  ונגזרותיה השונות, מופיעה במקרא פעמים רבות ובהקשרים שונים, וחוקרים רבים חקרו ודרשו בעניינים האלה. אנחנו כאן נוגעים רק בשאלה אחת: האם יש הבדל משמעות במקרא בין "שיר" ל"שירה".

מתוך המקרא עצמו קשה להסיק מהו ההבדל בין שני המושגים האלה, או אם יש בכלל הבדל ביניהם. "מילון העברית המקראית" (של מ.צ, קדרי) אומר ששירה היא "שיר נשגב", אבל ספק אם ההגדרה הזאת מספיק חדה. למשל, יש במקרא שיר שאמנם נקרא "שירה" אבל כל כולו רק שני פסוקים (או ארבעה) – שירת הבאר (במדבר כא 18-17); ולעומת זאת יש במקרא שירים ארוכים ונשגבים שאינם מכונים "שירה", דוגמה בולטת היא שירת דבורה. בכל זאת, הנה כמה עובדות לשוניות שאולי מצביעות על הבדלי משמעות או שימוש בין המושגים "שיר" ו"שירה".

1. המושג "שירה" נדיר במקרא. למעשה יש במקרא רק חמישה או שישה טקסטים המכונים "שירה":

שירת הים. אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת לַה' … (שמות טו). 

שירת הבאר. אָז יָשִׁיר יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת: עֲלִי בְאֵר עֱנוּ לָהּ … (במדבר כא 18-17).

שירת האזינו (זאת השירה של פרשת "האזינו"). וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת … (דברים לא לב).

שירת דוד (זאת השירה העומדת במרכזה של ההפטרה שלנו). השירה הזאת מופיעה, בשינויים קלים, גם בתהילים (פרק יח).

שירת הכרם. אָשִׁירָה נָּא לִידִידִי שִׁירַת דּוֹדִי לְכַרְמוֹ (ישעיהו ה 1).

לעומת נדירותו של המושג "שירה", המושג "שיר" מופיע במקרא פעמים רבות ובהקשרים מגוונים.

2. בכל מקום שבו המקרא משתמש במושג "שירה", מדובר בטקסט ספציפי המובא במפורש. לעומת זאת המושג "שיר" משמש פעמים רבות כשם כללי, בלי שיובא שיר ספציפי כלשהו. לדוגמה: וְהָפַכְתִּי חַגֵּיכֶם לְאֵבֶל וְכָל שִׁירֵיכֶם לְקִינָה (עמוס ח 10). הכתוב אומר "כל שיריכם" בלי לציין שיר ספציפי.

3. ארבעה מתוך חמשת הטקסטים המכונים במקרא "שירה" (אלה שצוינו לעיל), נפתחים בצורה דומה: "אז ישיר/ידבר …. את השירה הזאת". המילה אז מציינת שהשירה קשורה לאירוע מסוים שהתרחש במועד מסוים. וכמו שרואים, שירה אפשר לשיר (אז ישיר משה …), אבל אפשר גם לדבר (וידבר דוד לה' את דברי השירה הזאת).

4. במקרים רבים במקרא המושג "שיר" מופיע יחד עם נגינה ושמחה. דוגמאות:

שִׁירוּ לוֹ שִׁיר חָדָשׁ, הֵיטִיבוּ נַגֵּן בִּתְרוּעָה (תהילים קלג 3).

וּבַחֲנֻכַּת חוֹמַת יְרוּשָׁלִַם בִּקְשׁוּ אֶת הַלְוִיִּם מִכָּל מְקוֹמֹתָם לַהֲבִיאָם לִירוּשָׁלִָם לַעֲשֹׂת חֲנֻכָּה וְשִׂמְחָה וּבְתוֹדוֹת וּבְשִׁיר, מְצִלְתַּיִם נְבָלִים וּבְכִנֹּרוֹת (נחמיה יב 27).

לעומת זאת השירות כולן מילוליות, רציניות ונשגבות.

פרשת "וילך" והפטרתה – עניינים לשוניים

הפרשה: דברים פרק לא מתחילתו עד סופו.

ההפטרה: ההפטרה לפרשת "וילך" כוללת, בהתאם לגרסאות השונות, פרקים או קטעים מהושע, יואל ומיכה.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם נוגעים לרִצפֵי מילים.

רצף פעלים

פרשת "וילך" עוסקת בעיקר בשני עניינים. עניין אחד הוא העברת הנהגת העם ממשה ליהושע; והעניין השני הוא כתיבת התורה ושמירת מצוותיה. ובתוך הדברים האלה נמצא הפסוק הבא, שעניינו אי הנאמנות לה': כִּי אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבֹתָיו וְאָכַל וְשָׂבַע וְדָשֵׁן; וּפָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבָדוּם (דברים לא 20). הבה נסתכל על שלוש המילים אכל, שבע, דשן הנמצאות בפסוקנו. רצף הפעלים הזה ערוך על פי תבנית לשוניתסגנונית מסוימת המופיעה בעיקר במקרא, אבל לא רק בו. התבנית הזאת מאופיינת על ידי המאפיינים הבאים:

א. הרצף כולל שניים או שלושה פעלים – ולעיתים אף יותר. וככל שהוא כולל יותר פעלים – למשל שלושה או ארבעה – כן התבנית מודגשת יותר.

ב. בכל מופע של התבנית הפעלים באים באותו זמן דקדוקי ובאותו גוף. לדוגמה: בפסוק שלנו שלושת הפעלים באים בזמן עבר ובגוף שלישי יחיד זכר.

ג. הפעלים מייצגים בדרך כלל התרחשויות מוחשיות הקשורות אחת לשנייה בקשרי עלילה או סדר זמנים, כאילו היו (הפעלים) תמונות עוקבות בחיזיון עלילתי.

כדוגמה , הנה כמה מופעים של התבנית שלנו, רובם מהמקרא אבל לא רק.

רדף, השיג, חילק (שלל). אָמַר אוֹיֵב אֶרְדֹּף אַשִּׂיג אֲחַלֵּק שָׁלָל (שירת הים, שמות טו 9). קודם ירדף, אחר כך ישיג, ולבסוף יחלק שלל. ואפשר ממש לראות את רצף ההתרחשויות הדרמטיות המדומיינות על ידי האויב.

כרע, נפל, שכב. בֵּין רַגְלֶיהָ כָּרַע נָפַל שָׁכָב (יעל וסיסרא בשירת דבורה, שופטים ה 27). 

קם, הלך, בא. וְלֹא אָבָה הָאִישׁ לָלוּן, וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ וַיָּבֹא עַד נֹכַח יְבוּס (סיפור פילגש בגבעה, שופטים יט 10).

יצא, עמד, אמר. וַיְהִי בַבֹּקֶר, וַיֵּצֵא וַיַּעֲמֹד וַיֹּאמֶר אֶל כָּל הָעָם (הסיפור על יהוא מלך ישראל, מלכיםב י 9).

עלו, באו, עמדו. וַיַּעֲלוּ וַיָּבֹאוּ וַיַּעַמְדוּ בִּתְעָלַת הַבְּרֵכָה הָעֶלְיוֹנָה (הסיפור על שליחיו של סנחריב מלך אשור שנשלחו אל חזקיהו מלך יהודה, מלכיםב יח 17).

שתה, שָׁכר, הקיא, נפל. ְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם  שְׁתוּ וְשִׁכְרוּ וּקְיוּ [קיאו] וְנִפְלוּ וְלֹא תָקוּמוּ מִפְּנֵי הַחֶרֶב אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁלֵחַ בֵּינֵיכֶם (ירמיהו כה 27).

בא, ראה, ניצח. "באתי, ראיתי, ניצחתי" (בלטינית: Veni, vidi, vici ) – זהו נוסח ההודעה ששלח יוליוס קיסר לסנאט הרומאי לאחר נצחונו המהיר על פארנאקס השני מלך פונטוס בקרב זלה בשנת 47 לפני הספירה.

החיה, קִיים, הִגיע. בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם שֶׁהֵחִיָּנוּ וְקִיְּמָנוּ וְהִגִיעָנוּ לַזְּמַן הַזֶּה (ברכה הנאמרת לרגל אירועים שונים).

מילים שחוזרות

ההפטרה לפרשת "וילך" כוללת, בהתאם לגרסאות השונות, פרקים או קטעים מהושע, יואל ומיכה. הבה נסתכל על ארבעת הפסוקים הפותחים את ההפטרה – הושע פרק יד פסוקים 2 עד 5. הקטע הזה רצוף בנגזרות של השורש שוב:

שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ה' אֱלֹהֶיךָ (פסוק 2);

קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים וְשׁוּבוּ אֶל ה' (פסוק 3);

אֶרְפָּא מְשׁוּבָתָם אֹהֲבֵם נְדָבָה כִּי שָׁב אַפִּי מִמֶּנּוּ (פסוק 5). [ההדגשות כאן ובהמשך הן שלי – א.פ.].

למעשה יש לפנינו תבנית לשוניתסגנונית שאפשר לקרוא לה "תבנית המילים החוזרות", וניתן לתאר אותה כך: בתוך קטע אחד הכולל כמה פסוקים, ולפעמים אפילו בפסוק אחד בלבד, יש מילה אחת שחוזרת שוב ושוב, אם בצורתה המקורית ואם כנטייה או כנגזרת של מילה מסוימת או שורש מסוים. התבנית הזאת שכיחה למדי במקרא, ובהמשך נביא כמה דוגמאות.

האם תבנית המילים החוזרות היא עניין מקרי, או שהכותבים השתמשו בה באופן מודע כדי להשיג מטרה משמעית או סגנונית מסוימת? אנחנו כמובן לא יכולים לדעת מה היו כוונותיו של כותב זה או אחר, בכל זאת אפשר (לדעתי) להציע את התובנה הבאה: לחזרה של מילה מסוימת שוב ושוב בתוך קטע מסוים יש תפקיד משמעי. תפקידה של חזרה כזאת הוא לסמן את המילה החוזרת כמילת מפתח; כמילה חשובה להצגת המסר הכללי של אותו קטע; כמילה שיכולה לשמש ככותרת לאותו קטע. למשל, בקטע שלנו החזרה על המילה שוב (או נגזרותיה) באה להדגיש את חזון שובו של עם ישראל אל ה' ואת שובו של ה' מכעסו על בני ישראל.

כדוגמאות לתבנית המילים החוזרות, וכאישוש של התובנה המוצעת לעיל, הנה כמה מקרים מקראיים שהתבנית הזאת מופיעה בהם.

באר. בפרק כט של ספר בראשית מתואר המפגש הראשון בין יעקב לרחל. וכך זה מתחיל: וַיַּרְא [יעקב] וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִוא יַשְׁקוּ הָעֲדָרִים; וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר. וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים וְגָלְלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וְהִשְׁקוּ אֶת הַצֹּאן; וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן עַל פִּי הַבְּאֵר לִמְקֹמָהּ (בראשית כט 3-2). חמש פעמים חוזרת המילה באר בשני הפסוקים האלה, חזרה שמדגישה את חשיבותה של הבאר בסיפור הזה. שכן בגלל הבאר וליד הבאר אירע המפגש הראשון בין יעקב לרחל.

חלום. בפרק לז של ספר בראשית, בקטע בן שבעה פסוקים (5 עד 11), מסופר על שני חלומות שחלם יוסף: חלום האלומות המשתחוות לאלומתו; וחלום השמש הירח ואחד עשר הכוכבים המשתחווים גם הם ליוסף. יותר מאוחר מופיעים עוד חולמים וחלומות חלומותיהם של שר המשקים ושר האופים וחלומו של פרעה. לסדרת חלומות האלה היה, על פי הסיפור המקראי, תפקיד גורלי לא רק בחייו של יוסף, אלא גם בכלל תולדותם של בני ישראל. ונראה שהכותב מסמן לנו כבר בקטע החלומות הראשון (חלומותיו של יוסף) את חשיבותם של החלומות האלה על ידי חזרה שוב ושוב – 11 פעמים על מילים הגזורות מהשורש חלם. (ואולי המספר 11 אינו מקרי, שכן אחד עשר הוא מספר אחיו של יוסף, וגם מספר כוכבי הלכת ("אחד עשר כוכביא")).

הבל. הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת, הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל (קהלת א 2). חמש פעמים חוזרת המילה הבל (או נטיותיה) בפסוק אחד. ולא בסתם פסוק, אלא בפסוק השני של הספר, מייד אחרי הצגת הכותב. החזרה הזאת – מייד בתחילת הספר מקנה למילה הבל מעמד של מילת מפתח. לא רק מילת מפתח בפסוק שלנו (ששם היא כמעט המילה היחידה), אלא גם ובעיקר של ספר קהלת כולו.

אור. חמש פעמים חוזרת המילה אור בקטע בן שלושה פסוקים בסיפור הבריאה (בראשית א 5-3).

בני. שלוש פעמים חוזרת המילה בני בפסוק אחד, בקינת דוד על מות אבשלום בנו (שמואלב יט 5).

תיבה. שבע פעמים חורת המילה תיבה בקטע בן שישה פסוקים בתוך סיפור המבול (בראשית ו 19-14).

פרשת "ניצבים" והפטרתה – עיונים לשוניים

פרשת "ניצבים" והפטרתה – עיונים לשוניים

הפרשה: דברים פרק כט פסוק 9 עד פרק ל פסוק 20

הפטרה: מתוך ישעיהו פרקים סא עד סג

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרה לפרשה; ויש קשר בין שני העיונים: שניהם נוגעים לשמות מקומות .

סדום ועמורה

פרשת "ניצבים" ממשיכה לציין ולפרט את הברית שכרת ה' עם בני ישראל – ה' יהיה להם לאלוהים והם יהיו לו לעם. ומי שיפר את הברית הזו ייענש. ובין שאר האיומים ישנו הפסוק הבא: גָּפְרִית וָמֶלַח, שְׂרֵפָה כָל אַרְצָהּ; לֹא תִזָּרַע וְלֹא תַצְמִחַ וְלֹא יַעֲלֶה בָהּ כָּל עֵשֶׂבכְּמַהְפֵּכַת סְדֹם וַעֲמֹרָה, אַדְמָה וּצְבֹיִים, אֲשֶׁר הָפַךְ ה' בְּאַפּוֹ וּבַחֲמָתוֹ (דברים כט 22). 

סדום מופיעה לראשונה על במת הלשון כשם של עיר בכיכר הירדן, בסיפור על אברהם ולוט שחילקו ביניהם את הארץ: אַבְרָם יָשַׁב בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וְלוֹט יָשַׁב בְּעָרֵי הַכִּכָּר וַיֶּאֱהַל עַד סְדֹם (בראשית יג 12). וכבר בהופעה זאת המקרא מציין: וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים לה' מְאֹד (בראשית יג 13). אחר כך בא הסיפור על שלושת המלאכים שהתארחו אצל לוט בסדום, ועל אנשי סדום שרצו להתנכל להם, ועל החרבת סדום ועמורה על ידי ה' כעונש על חטאיהן. ומכאן והלאה, כבר במקרא עצמו, סדום ועמורה אינן רק שמות של ערים הן גם סמל לרוע. לדוגמה: כִּי מִגֶּפֶן סְדֹם גַּפְנָם וּמִשַּׁדְמֹת עֲמֹרָה (דברים לב 32). ועוד דוגמה: שִׁמְעוּ דְבַר ה' קְצִינֵי סְדֹם; הַאֲזִינוּ תּוֹרַת אֱלֹהֵינוּ עַם עֲמֹרָה (ישעיהו א 10). המקומות (סדום ועמורה) הפכו למושג. סדום ועמורה אינן המקומות היחידים ששמם הפך למושג, הנה עוד כמה מקומות כאלה.

גן עדן, גיהינום. בראשית הדברים גן עדן וגיהינום הם מקומות ממשיים. בגן עדן יש עצים ונהרות ובעלי חיים, והאדם הופקד לשומרו: וַיִּקַּח ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ (בראשית ב טו). גיהינום הוא עמק ליד ירושלים: וְעָלָה הַגְּבוּל גֵּי בֶן הִנֹּם אֶל כֶּתֶף הַיְבוּסִי (יהושע טו ח). אבל כבר במקרא גן עדן הוא מושג סמל למקום טוב – כפי שמשתמע מדבריו של יחזקאל: וְאָמְרוּ הָאָרֶץ הַלֵּזוּ הַנְּשַׁמָּה הָיְתָה כְּגַן עֵדֶן (יחזקאל לו לה). ולעומת זאת גיהינום נהיה סמל למקום רע, מקום שהרשעים יורדים אליו בעולם הבא. וכך כתוב במשנה במסכת אבות (פרק ה' יז): "מה בין תלמידיו של אברהם לתלמידיו של בלעם? תלמידיו של בלעם יורדין לגיהינם ונוחלין באר שחת […] אבל תלמידיו של אברהם יורשין גן עדן."

עזאזל. במקרא עזאזל הוא מקום מסוים במדבר, צוק שממנו היו משליכים שעירים [תיישים]: וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד חַי לִפְנֵי ה' לְכַפֵּר עָלָיו לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה (ויקרא טז י). במקום שהחוטאים ילכו לאבדון, השעירים הושלכו לעזאזל. וכנראה שמכך עזאזל הפך למושג המייצג מקום מקולל, אבדון. כמו בביטויים "לך לעזאזל", "הכל הלך לעזאזל"; "לעזאזל, מה קורה כאן?"

תופת. במקרא תופת הוא מקום ליד ירושלים שבו היו עובדי האלילים מקריבים את בניהם למולך, כמו שכתוב בירמיהו: וּבָנוּ בָּמוֹת הַתֹּפֶת אֲשֶׁר בְּגֵיא בֶן הִנֹּם לִשְׂרֹף אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם בָּאֵשׁ (ירמיהו ז לא). ובימינו תופת הוא דבר איום ונורא; כמו בביטויים "אש תופת", "מכונית תופת", "התופת הנאצית".

אמריקה. כאשר אומרים על מקום כלשהו "ממש אמריקה" רוצים לומר שאותו מקום משופע בכל טוּב, בעיקר טוב חומרי. אמריקה היא סמל השפע והחיים הטובים; לא בעולם הבא אלא בעולם הזה.

מוסקבה. פעם היו אומרים "עין חרוד היא המוסקבה של התנועה הקיבוצית". בימים ההם מוסקבה הייתה לא רק בירתה של ברית המועצות, אלא גם מרכזו האידיאולוגי והפוליטי של מה שנקרא אז "עולם המהפכה"; ומתוך כך נעשתה גם למושג, לתואר שאפשר להצמיד לפניו את ה"א היידוע (המוסקבה).

חלם. חלם היא עיר במזרח פולין שהייתה בה קהילה יהודית גדולה. אבל במסורת היהודית חלם היא סמל הטיפשות; וכך כתוב בויקיפדיה: "במסורת היהודית התפרסמה חלם כבירת הטיפשות והאבסורדיות, ואגדות חכמי חלם הפכו לנכסי צאן ברזל של הפולקלור וההומור היהודיים".

באיזה אופן מקום מסוים הופך להיות מושג? אפשר לראות את הדבר כך: לאותו מקום יש תכונה בולטת מסוימת; ואז התכונה הזאת עצמה נקראת בשמו של אותו מקום. לדוגמה: במקום הנקרא תופת מתרחשים דברים איומים; לכן דבר איום נקרא תופת. אבל אפשר לראות את הדבר גם כך: משמעות מסוימת מחפשת מילה שתייצג אותה; והנה יש מקום מסוים שיש לו תכונה מסוימת שממחישה היטב את אותה משמעות. ואז שמו של אותו מקום מאומץ להיות המילה המייצגת את אותה משמעות. לדוגמה: איך נקרא למעשה מטופש? יש מקום ששמו חלם, שתכונה בולטת שלו היא טיפשותם של תושביו; לכן מעשה מטופש נקרא חלמאות.

חפציבה

השם חפציבה מופיע במקרא פעמיים. פעם אחת כשם פרטי של אישה: בֶּן שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה מְנַשֶּׁה בְמָלְכוֹ וַחֲמִשִּׁים וְחָמֵשׁ שָׁנָה מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ חֶפְצִיבָהּ (מלכיםב כא 1). כלומר, הייתה אישה ושמה חפציבה, שהייתה אשתו של המלך חזקיהו ואמו של המלך מנשה, בנו של חזקיהו. ובפעם האחרת חפציבה מופיעה בישעיהו, בהפטרה לפרשת "ניצבים", והיא שֵם שנתן ישעיהו לעיר ירושלים: כִּי לָךְ יִקָּרֵא חֶפְצִיבָהּ כִּי חָפֵץ ה' בָּךְ (ישעיהו סב 4). יש לפחות שלושה דברים שקושרים בין שני המופעים האלה של השם חפציבה. האחד הוא כמובן השם עצמו – חפציבה. הדבר השני הוא ירושלים: חפציבה היא כינויה של ירושלים בפי ישעיהו, וחפציבה אמו של מנשה ואשתו של חזקיהו שמלכו שניהם בירושלים בוודאי חיה בירושלים. והדבר השלישי שקושר בין שתי החפציבות הוא ישעיהו עצמו: מצד אחד ישעיהו הוא שנתן לירושלים את הכינוי חפציבה; ומצד שני על פי המסורת כפי שהיא מתבטאת בתלמוד הבבלי מסכת ברכות י' עמוד א' – חפציבה אשת חזקיהו ואם מנשה הייתה בתו של ישעיהו.

שני השימושים המקראיים של השם חפציבה – שם אישה ושם מקום – קיימים גם בלשון ימינו. מי שיחפש באינטרנט ימצא שיש והיו בימינו לא מעט נשים ששמן חפציבה. אחת מהן למשל היא חפציבה מנוחין (1981-1920), אחותו של הכנר יהודי מנוחין ומוזיקאיתפסנתרנית בזכות עצמה. ויש גם שני מקומות ששמם חפציבה – האחד הוא חוות חפציבה שעל יד חדרה, והשני קיבוץ חפציבה שבעמק יזרעאל המזרחי.

חוות חפציבה הייתה חווה חקלאית שפעלה משנת 1906 ועד התפרקותה בשנת 1929. שטח החווה היה חלק משטח שרכש יהושע חנקין בשנת 1891 שעליו הוקמה העיר חדרה. בשנת 1906 אהרון אייזנברג (1863 – 1931), ממייסדי רחובות, קנה את שטח החווה עבור "אגודת נטעים" שהייתה בבעלותו, אגודה ששמה לה למטרה להשקיע בהקמת יישובים חקלאיים בארץ ישראל מכספי הון פרטי. שמה של החווה ניתן לה על ידי אולגה חנקין, אשתו של יהושע חנקין, על פי הפסוק שלנו מישעיהו (ישעיהו סב 4). בין השאר שימשה חוות חפציבה כמקום עבודה והכשרה חקלאית לגרעיני התיישבות. אחד הגרעינים האלה, שכלל צעירים חלוצים מגרמניה ומצ'כוסלובקיה, הקים בשנת 1922 את קיבוץ חפציבה. השם חפציבה ניתן לקיבוץ בעקבות שמה של חוות חפציבה, שם שכאמור ניתן לחווה בעקבות דברי ישעיהו "כִּי לָךְ יִקָּרֵא חֶפְצִיבָהּ".