פרשת "ויקהל" והפטרתה – עניינים לשוניים

הפרשה: שמות פרק לה פסוק 1 עד פרק לח פסוק 20.

ההפטרה:  מתוך מלכים א פרק ז.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם עניינם יחסים שבין האות שי"ן לאות סמ"ך.

שפה, סף, סוף

פרשת "ויקהל" עוסקת בעיקר בעניינים הנוגעים להקמת המשכן. למעשה פרשה זו והפרשה שאחריה – "פקודי" – חוזרות, בשינויים קלים, על הנאמר בפרשות "תרומה" ו"תצוה". אבל ענייננו כאן הוא לשוני.

נסתכל על הפסוק הבא מתוך הפרשה: וַיַּעַשׂ לֻלְאֹת תְּכֵלֶת עַל שְׂפַת הַיְרִיעָה הָאֶחָת, מִקָּצָה בַּמַּחְבָּרֶת (שמות לו 11). אנחנו מתעניינים כאן במילה  שפה. למילה  הזאת יש שלוש משמעויות עיקריות (שלושתן משמשות כבר במקרא). במשמעות אחת  שפה היא כל אחד משני החלקים הבשרניים הסוגרים או פותחים את הפה ("יש לו שפתיים עבות"); למשמעות הזאת נקרא להלן "אֵיברית". במשמעות שנייה  שפה היא לשון שמדברים בה ("בשפה העברית יש הרבה מילים שמוצאן מארמית"). ובמשמעות שלישית, זו שאליה מכוון הפסוק שלנו,  שפה היא "קצה, שוליים" ("שפת הים", "אבני שפה"). כמו אצל מילים אחרות שמייצגות איבר מן הגוף אבל גם משמעויות נוספות ("ראש ההר", "על יד הבית", וכדומה), גם אצל המילה  שפה המשמעות האיברית קדמה כנראה למשמעויות האחרות; שכן האחרות הן למעשה מטפורות שמשתמשות במשמעות האיברית כדי לייצג מושגים מתחומים אחרים.

כך  שפה, במשמעה כ"לשון דיבור ", שנקראת  שפה מכיוון שהשפתיים משתתפות במלאכת הדיבור (באופן דומה שפת הדיבור נקראת גם  לשון כי הלשון (האיברית) מעורבת במעשה ההגִייה); וכך  שפה במשמעות של "קצה" נקראת כך בעקבות השפתיים האיבריות שהן קצות הפה.

המילה  שפה  – בפרט במשמעותה כ"קצה" – מתקשרת למילה  סף. אמנם שתי המילים האלה הן משורשים שונים, בכל זאת יש ביניהן קשר, ואפילו כפול – פונטי וסמנטי: גם ההגייה כמעט זהה (סף – שפה) וגם המשמעויות דומות: כמו  שפה, גם  סף משמשת (בין השאר) למשמעויות של קצה או שוליים; למשל "סף התהום", "סף הסבלנות". ומ- סף מגיעים אל המילה  סוף שגם לה יש במקרים מסוימים משמעות של קצה; לדוגמה "השירותים נמצאים בסוף המסדרון"; "הוא חי בכפר נידח בסוף העולם".

המילים  שפה,  סף, ו סוף אינן מקרה יחיד של קירבה כפולה – פונטית וסמנטית – שמתקיימת בין מילים שאינן מאותו שורש. הנה כמה דוגמאות:

קצה– קץ, שֶבַע– שבָּת, זקֵן-זקָן, יִרְאו-יירָאו,  סב–שיבה, פתע-פתאום, קבוע-עקבי.

השׂי"ן הוחלפה בסמ"ך

ההפטרה לפרשת "ויקהל" מתארת את בניית בית המקדש בימי שלמה. בתוך כך היא מפרטת את רכיבי הבית והאביזרים השונים שעשה חירם – חרש הנחושת מהעיר צור ששלמה לקח לעבודות הנחושת של הבית. בין שלל האביזרים שעשה חירם היו גם שְׂבָכִים מַעֲשֵׂה שְׂבָכָה (מלכים-א ז 17). מה הם אותם שבכים שעשה חירם? אין אחדות דעות בין הפרשנים בעניין זה, אבל נראה לי שנכון לקבל את ביאורו של קדרי (המילון לעברית מקראית): "קישוט מעשה רשת על עמודים". הביאור הזה מקבל חיזוק מכתוב מקראי אחר: כִּי שֻׁלַּח בְּרֶשֶׁת בְּרַגְלָיו וְעַל שְׂבָכָה יִתְהַלָּךְ (איוב יח 8). אם כך, ה שבכה המקראית היא אותה  סבכה הקיימת בלשון זמננו, אלא שהאות שׂי"ן (שמאלית) התחלפה באות סמ"ך.

תופעת חילופה של שׂי"ן בסמ"ך, או להיפך, אינה מצומצמת למקרה הנזכר לעיל; היא  כוללת שתי תבניות עיקריות. בתבנית האחת מילים מקראיות (כלומר מילים שמופיעות במקרא) שככלל כתובות במקרא בסמ"ך, לפעמים במקום הסמ"ך באה בהן שׂי"ן. למשל המילה  כעס: כִּי לֶאֱוִיל יַהֲרָג כָּעַשׂ וּפֹתֶה תָּמִית קִנְאָה (איוב ה 2). מילים אחרות בתבנית הזאת הן:  שׂוּרי (הושע ט 12) במקום  סורי;  שֻׂכּוֹ (איכה ב 6) במקום  סכו;  שָׂתם (איכה ג 8) במקום  סָתם;  מַ­שׂמרות (קהלת יב 11) במקום  מסמרות. התבנית הזאת נדירה למדי, ואולי היא נובעת מטעויות העתקה.

בתבנית השנייה, מילים שכתובות במקרא בשׂי"ן, בתקופות מאוחרות יותר השׂי"ן הוחלפה אצלן בסמ"ך. שלא כמו בתבנית הראשונה, החילופים כאן הם כלליים ועקביים:  החל מעת מסוימת הכתיב הנהוג של המילה השתנה, וכותבים אותה, בדרך כלל, בסמ"ך במקום בשׂי"ן. ומכיוון שהתמונה הזאת חוזרת אצל מילים לא מעטות, הדעת נותנת שיש סיבה כללית לחילוף כזה; למשל מניעת בלבול בין שי"ן שמאלית לימנית. לדוגמה, להלן כמה מילים כאלה. ליד כל מילה בשׂי"ן מצוין (בסוגריים) מקום במקרא שבו המילה מופיעה, וליד המילה הכתובה בסמ"ך מצוינת (בסוגריים) התקופה שבה התרחש החילוף. ואפשר לראות שברוב המקרים שינוי הכתיב נעשה בתקופת התלמודים.

תפשׂ (דברים כ 19) – תפס (תקופת התלמודים).

שׂרעפים  (תהילים קלט 23) – סרעפים (ימי הביניים).

משׂור (ישעיהו י 15) – מסור (העת החדשה).

שׂכין (משלי כג 2)  – סכין (תקופת התלמודים).

שׂב (איוב טו 10) – סב (תקופת התלמודים).

שׂחט (בראשית מ 11)  – סחט (תקופת התלמודים).

שׂטן (שנא) (תהילים עא 13)  – סטן (תקופת התלמודים).

שׂרט (ויקרא כא 5)  – סרט (תקופת התלמודים).

שׂיד  (דברים כז 2) – סיד (תקופת התלמודים).

פרשת "תצוה" והפטרתה – עניינים לשוניים

הפרשה: שמות מפרק כז פסוק 20 עד פרק ל פסוק 10.

ההפטרה: מתוך יחזקאל פרק מג.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם עניינם אומנויות..

חמש אוּמנויות למלבוש

 פרשת "תצוה" ממשיכה את הפרשה הקודמת לה – פרשת "תרומה" במתן הוראות להקמת המשכן, ובתוך כך הוראות מפורטות להכנת בגדי הקודש שילבשו אהרן ובניו כאשר יכהנו לה'.

חמש אוּמנוּיות – כולן מנוסחות באותה תבנית לשונית – מוזכרות בפרשה שלנו בקשר להכנת מלבושי הקודש, ואלו הן:

1. מעשה חושב (וְעָשׂוּ אֶת הָאֵפֹד זָהָב תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן תּוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב; שמות כח 6). על פי רש"י "מעשה חושב" הוא צורה מסוימת של אריגה; ואכן בכל הפעמים שבהם מופיע במקרא הצירוף "מעשה חושב" מדובר בעבודות טקסטיל כלשהן, כמו יריעות, פרוכת, אפוד, חושן, פתילים. מילה אחרת מהשורש חש"ב שעניינה מלבושים, וגם היא נמצאת בפרשה שלנו, היא חֵשֶב (וְחֵשֶׁב אֲפֻדָּתוֹ אֲשֶׁר עָלָיו; שמות כח 8). משמעה של  חשב (על פי רש"י) הוא חגורה מקושטת. מושג מקראי שמשמעותו דומה לזו של "מעשה חושב" הוא "מלאכת מחשבת", שמשמעו אוּמנות באופן כללי;. למשל:  וּבַחֲרֹשֶׁת אֶבֶן לְמַלֹּאת וּבַחֲרֹשֶׁת עֵץ לַעֲשׂוֹת בְּכָל מְלֶאכֶת מַחֲשָׁבֶת; שמות לה 33).

2. מעשה חרש אבן (מַעֲשֵׂה חָרַשׁ אֶבֶן פִּתּוּחֵי חֹתָם תְּפַתַּח אֶת שְׁתֵּי הָאֲבָנִים; שמות כח 11). רש"י מבאר: "מעשה אומן של אבנים", ובמקרה הזה הכוונה לעבודת גילוף ופיסול של אבנים יקרות. למעשה,  חרש במקרא הוא כינוי כללי לאוּמן, בעל מלאכה; והאומנות הספציפית מאופיינת על פי החומר או התוצר. לדוגמה:

חרשי בניה (מלכים ב' כב 6); חרשי ברזל ונחושת (דברי הימים ב כד 12);  

חרשי עץ (מלכים-ב יב 12); חרשי צורפוּת (ירמיהו י 9); חרשי נפחות (ישעיהו נד 16). וכאמור, גם חרשי אבן, כמו בפרשה שלנו.

3. מעשה עבות (וְעָשִׂיתָ עַל הַחֹשֶׁן שַׁרְשֹׁת גַּבְלֻת מַעֲשֵׂה עֲבֹת זָהָב טָהוֹר; שמות כח 22).

רש"י מבאר: מעשה קליעה; וקדרי (המילון לעברית מקראית) אומר: "ארג פתילים". כלומר, "מעשה עבות" הוא אוּמנות קליעת החבלים.

4. מעשה אורג (וְהָיָה פִי רֹאשׁוֹ בְּתוֹכוֹ שָׂפָה יִהְיֶה לְפִיו סָבִיב מַעֲשֵׂה אֹרֵג; שם כח 32).

5. מעשה רוקם (וְאַבְנֵט תַּעֲשֶׂה מַעֲשֵׂה רֹקֵם; שם כח 39).

"מעשה אורג" ו"מעשה רוקם" – מהותם ברורה, גם מתוך לשון זמננו.

ראשית בנייה – תכנון ותוכניות

ההפטרה  לפרשת "תצוה" – יחזקאל פרק מג – מפרטת את מידות בית המקדש השלישי (זה שייבנה בעתיד, אחרי השני) ואת הטקס שיש לקיים ביום שבו יחנך המזבח. להלן אנחנו מתייחסים בעיקר לשלושת הפסוקים המקדימים להפטרה – פסוקים 10 עד 12 של פרק מג של יחזקאל. פסוקים אלה הם למעשה הקדמה ומסגרת לדברים המפורטים בהפטרה עצמה; הנה הפסוקים:

אַתָּה בֶן אָדָם, הַגֵּד אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל אֶת הַבַּיִת וְיִכָּלְמוּ מֵעֲו‍ֹנוֹתֵיהֶם; וּמָדְדוּ אֶת תָּכְנִית.  ְאִם נִכְלְמוּ מִכֹּל אֲשֶׁר עָשׂוּ, צוּרַת הַבַּיִת וּתְכוּנָתוֹ וּמוֹצָאָיו וּמוֹבָאָיו וְכָל צוּרֹתָו וְאֵת כָּל חֻקֹּתָיו וְכָל צוּרֹתָו וְכָל תּוֹרֹתָו הוֹדַע אוֹתָם וּכְתֹב לְעֵינֵיהֶם; וְיִשְׁמְרוּ אֶת כָּל צוּרָתוֹ וְאֶת כָּל חֻקֹּתָיו וְעָשׂוּ אוֹתָם. זֹאת תּוֹרַת הַבָּיִת: עַל רֹאשׁ הָהָר כָּל גְּבֻלוֹ סָבִיב סָבִיב קֹדֶשׁ קָדָשִׁים, הִנֵּה זֹאת תּוֹרַת הַבָּיִת. ובפשטות: ה' מורה לנביא למסור לעם ישראל את התוכניות לבניין בית המקדש כפי שאלה תפורטנה בהמשך הדברים.

יש במקרא כמה סיפורים על בנייה של מבנים או מתקנים. בעיקר מוזכרים מפעלי בנייה מונומנטליים כמו מגדל בבל, תיבת נוח, המשכן, בית ה', חומת ירושלים (בימי נחמיה). כמה מהסיפורים האלה כוללים מידות ותיאורים מפורטים של המבנה או המתקן האמורים להיבנות; למשל תיבת נוח או המשכן. בימינו כל בנייה שאינה זעירה כוללת שלב מקדים, מוּדע ומובדל, של תכנון, שנשען, בין שאר הדברים, על מערכת של מושגים, מונחים ומסמכי תכנון. אבל בתקופת המקרא  – אם נשפוט על פי הכתובים המקראיים – המרכיב התכנוני בדרך כלל לא היה מודגש, והא הובלע בבנייה עצמה. על רקע הדברים האלה בולט המרכיב התכנוני בהקדמה להפטרה שלנו: ה' מורה לבנות את בית ה' על פי ההנחיות התכנוניות שהוא מכתיב, והוא גם משתמש במונחים תכנוניים. להלן המונחים האלה ומשמעם על פי המבארים.

 תכנית. אַתָּה בֶן אָדָם הַגֵּד אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל אֶת הַבַּיִת … וּמָדְדוּ אֶת תָּכְנִית (יחזקאל מג 10). המילה  תכנית מופיעה במקרא רק שתי פעמים, שתיהן אצל יחזקאל (האחת בהקדמה לפרשה שלנו והשנייה בפרק כח פסוק 12). מ.צ. קדרי (המילון לעברית מקראית) אומר: תכנית הבית = (אולי) מידות הבית.

צורת הבית. וְאִם נִכְלְמוּ מִכֹּל אֲשֶׁר עָשׂוּ צוּרַת הַבַּיִת וּתְכוּנָתוֹ וּמוֹצָאָיו וּמוֹבָאָיו וְכָל צוּרֹתָו (שם מג 11). המילה  צורה מופיעה במקרא רק בכתוב שלעיל. רש"י מבאר אותה כך: "צורת הבית – גבול הבניין, היאך הוא מלפניו ועד אחריו סדורים לארבע רוחותיו".

תכונת הבית. צוּרַת הַבַּיִת וּתְכוּנָתוֹ וּמוֹצָאָיו וּמוֹבָאָיו (שם מג 11). המילה  תכונה מופיעה במקרא שלוש פעמים: ביחזקאל (כמצוין לעיל), באיוב (כג 3), ובנחום (ב 10)."מצודת דוד" (של רבי דוד אלטשולר, מחכמי אשכנז במאה ה-17) אומר: "ותכונתו – מכון [מקום] עמידת כ"א [כל אחד]; כאילו תאמר בית קה"ק [קודש הקודשים] במערב, ואחריו ההיכל וגו', והלשכות והצלעות מזה ומזה וכדומה". וקדרי אומר: תכונה = מידה.

חוקות הבית. וְיִשְׁמְרוּ אֶת כָּל צוּרָתוֹ וְאֶת כָּל חֻקֹּתָיו וְעָשׂוּ אוֹתָם (יחזקאל מג 11)

"מצודת דוד" מבאר: "ואת כל חקותיו – מה שראוי להשתמש בכל חדר וחדר".

  תורת הבית. הִנֵּה זֹאת תּוֹרַת הַבָּיִת (שם מג 12). קדרי אומר: תורת הבית היא תכנית הבנייה.

מילה אחרת ששייכת לתחום מונחי התכנון, גם אם אינה מופיעה ביחזקאל, היא  תבנית. למילה הזאת יש במקרא כמה משמעויות, וזו הנוגעת לענייננו באה לביטוי בפסוק הבא: כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׂוּ (שמות כה 9). ועל פי קדרי, תבנית (במקום הזה) משמעה תכנית הבנייה.

גם אם המונחים האלה נראים לנו עמומים במקצת ויש ביניהם אולי חפיפה מסוימת, הם מצביעים על מוּדעות למרכיב התכנוני של בניית הבית.

פרשת "משפטים" והפטרתה – עניינים לשוניים

הפרשה: שמות פרק כא מתחילתו עד פרק כד פסוק 18

ההפטרה: מתוך ירמיהו פרקים לג לד.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם נוגעים למושגים וביטויים מתחום החופש והשחרור.

ובשביעית יֵצא לחופשי

בתוך שלל המשמעויות והשימושים של הפועל  יצא, על צורותיו ומילות היחס השונות שלו, יש גם ביטויים שמשמעם יציאה ממצב רע כלשהו. ואכן, בפרשה שלנו הפועל  יצא מופיע במשמעות של שחרור מעבדות; ובתחום משמעות זה אנחנו עוסקים להלן.

רוב עניינה  של פרשת "משפטים" הוא חוקים; בעיקר חוקים שעוסקים בקניין, ממון או נזקים. החוק הראשון בפרשה אומר: כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי, שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם (שמות כא 2). הביטוי "יצא לחופשי" (המופיע במקרא רק בפרשה שלפנינו) הוא מטפורי: העבדות מדומה למקום סגור שהעבד אינו יכול לצאת ממנו בעצמו, והחוק אומר שאחרי שש שנים יש להוציאו החוצה, אל החופש. היציאה המקראית האולטימטיבית מעבדות לחופש היא יציאת בני ישראל ממצרים, המוזכרת במקרא אין ספור פעמים; לדוגמה: אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם (שמות כ 2). שתי היציאות האלה – יציאת העבד לחופשי ויציאת בני ישראל ממצרים – מתקשרות האחת עם השנייה גם במישור הענייני וגם במישור הלשוני.

במישור הענייני: העבדות במצרים מוזכרת במקרא פעמים רבות כסיבה להגנה ולחמלה על החלשים; לדוגמה: וְגֵר לֹא תוֹנֶה וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם (שמות כב 20). ובמישור הלשוני: שתי היציאות האלה – יציאת העבד לחופשי ויציאת ישראל ממצרים – מתקשרות באמצעות מילים משותפות – בעיקר נגזרות של  יצא ו עבדות – ובאמצעות המטפורה המשותפת  – היציאה החוצה ממקום סגור.   

המושג "יציאה", במשמעות של היחלצות ממקום רע, מופיע במקרא בשימושים נוספים; הנה כמה דוגמאות:

יוסף אומר לשר המשקים: וְעָשִׂיתָ נָּא עִמָּדִי חָסֶד וְהִזְכַּרְתַּנִי אֶל פַּרְעֹה וְהוֹצֵאתַנִי מִן הַבַּיִת הַזֶּה [בית הסוהר]
(בראשית מ 14).

 לִפְקֹח עֵינַיִם עִוְרוֹת לְהוֹצִיא מִמַּסְגֵּר אַסִּיר (ישעיהו מב 7).

בְּצִדְקָתְךָ תּוֹצִיא מִצָּרָה נַפְשִׁי (תהילים קמג 11).

יוֹצִיאֵם מֵחֹשֶׁךְ וְצַלְמָוֶת וּמוֹסְרוֹתֵיהֶם יְנַתֵּק (תהילים קז 14).

ובתלמוד הבבלי (מסכת פסחים, דף קטז ב) כתוב: "לפיכך אנחנו חייבים להודות […] למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הנסים האלו: הוציאנו מעבדות לחרות, מיגון לשמחה, ומאבל ליום טוב, ומאפלה לאור גדול, ומשעבוד לגאולה".

וגם בלשון זמננו יש בביטויים דומים; לדוגמה: "מתי כבר נצא מהבוץ הזה"; "ישראל יוצאת מהמיתון"; "צריך לצאת מהדיכאון ולעשות מעשה".

לקרוא להם דרור

ההפטרה לפרשת "משפטים" נפתחת בדברים הבאים: הַדָּבָר אֲשֶׁר הָיָה אֶל יִרְמְיָהוּ מֵאֵת ה' אַחֲרֵי כְּרֹת הַמֶּלֶךְ צִדְקִיָּהוּ בְּרִית אֶת כָּל הָעָם אֲשֶׁר בִּירוּשָׁלִַם לִקְרֹא לָהֶם דְּרוֹר לְשַׁלַּח אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ וְאִישׁ אֶת שִׁפְחָתוֹ הָעִבְרִי וְהָעִבְרִיָּה חָפְשִׁים (ירמיהו לד 9-8).

למילה  דרור יש שתי משמעויות עיקריות. האחת היא שחרור, חופש, חרות. במשמעות הזאת  דרור מופיעה במקרא שש פעמים בלבד: שלוש פעמים בהפטרה שלנו (ירמיהו לד פסוקים 8, 15, 17), וכן ב-ויקרא (כה 10), בישעיהו (סא 1), וביחזקאל (מו 17). אבל בעת החדשה המילה  דרור, במשמעות של חופש, נפוצה למדי, בעיקר בלשון הגבוהה ("כי עוד נפשי דרור שואפת"); ובאותה משמעות היא משמשת גם כשם של בני אדם או ארגונים.  

במשמעות השנייה  דרור הוא שמה של ציפור מסוימת. במשמעות הזאת היא מופיעה במקרא רק פעמיים. פעם אחת בתהילים (פד 4): גַּם צִפּוֹר מָצְאָה בַיִת, וּדְרוֹר קֵן לָהּ; ופעם נוספת במשלי (כו 2): כַּצִּפּוֹר לָנוּד כַּדְּרוֹר לָעוּף, כֵּן קִלְלַת חִנָּם לוֹ תָבֹא. מי היא הציפור הנקראת במקרא דרור? בקשר לכך יש השערות אבל אין ודאות; אולם מי היא הציפור הנקראת בימינו דרור – דבר זה ידוע לרבים, שהרי זוהי ציפור נפוצה מאוד בארץ.

האם שמו של הדרור (הציפור) נובע מהמילה  דרור (חופש)? או אולי להיפך? ואולי לא כך ולא כך? תהיה התשובה לשאלה הזאת אשר תהיה, יש קשר בין שתי המשמעויות האלה:  הציפורים (ככלל) מייצגות דרור (חופש). הנה שלוש דוגמאות לקשר הזה.

א. למעלה הבאנו את הכתוב במשלי "כַּצִּפּוֹר לָנוּד כַּדְּרוֹר לָעוּף כֵּן קִלְלַת חִנָּם לוֹ תָבֹא". והמלבי"ם (רבי מאיר ליבוש בן יחיאל מיכל וייזר 1879-1809) מבאר: "כצפור, כדרור – הדרור אינה מקבלת מרות והיא תדור אצל בני אדם". כלומר, המלבי"ם אומר שעל פי משלי הציפורים, ובפרט הדרור, מייצגים חופש.

ב.  יש שיר הנקרא "ציפור חופשיה"; המילים הם של דוד חלפון והמנגינה של ארנון אלמסי. ובשיר הזה נאמר: "רוצה להיות כמו ציפור חופשיה / לטייל בכיף ממדינה למדינה". כלומר הציפור היא יצור חופשי.

ג. בלשון זמננו קיים הביטוי "ציפור דרור", ש"המילון השלם" מסבירו כך: "מישהו הנהנה מחופש רב ואינו נתון לעול משמעתי כלשהו".

פרשת "יתרו" והפטרתה – עניינים לשוניים

הפרשה: שמות פרק יח פסוק 1 עד פרק כ פסוק 22

ההפטרה:  מתוך ישעיהו פרקים ו, ז, ט.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם נוגעים לתחום ההרס והחורבן.

מה המשמעות של "יהרסו אל ה' "?

במרכזה של פרשת "יתרו" עומד מעמד הר סיני והדברים אשר דיבר ה' אל בני ישראל במעמד הזה, הלא הם עשרת הדברות. מתוך הפרשה, הבה נסתכל על הפסוק וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה רֵד הָעֵד בָּעָם פֶּן יֶהֶרְסוּ אֶל ה' לִרְאוֹת וְנָפַל מִמֶּנּוּ רָב (שמות יט 21). הפועל  הרס מופיע במקרא פעמים רבות ובצורות שונות, וככלל יש לו מובן ברור:  ניתץ, החריב. אבל האם זה מובנו גם בפסוק שלנו?

רש"י מפרש את הפסוק הזה כך: "פן יהרסו וגו' – שלא יהרסו את מצבם ע"י שתאוותם אל ה' לראות ויקרבו לצד ההר". כלומר, רש"י דבק במשמעותו הרגילה של הפועל  הרס, הבא כאן (על פי רש"י) על דרך ההשאלה – יהרסו את מצבם. אבל לא כך הבינו אחרים. למשל, מילון אבן שושן מציג שתי משמעויות נבדלות עבור הפועל  הרס: האחת היא המשמעות הרגילה (נתץ); והשנייה (משמעות 2) היא "התפרץ, העפיל, העז". ולפי אבן שושן המשמעות השנייה היא זאת שתקֵפה בפסוק שלנו (שמות יט 21), כמו גם בפסוק 24 הבא קרוב אחריו.

לא לנו לפסוק בין רש"י לבין אבן שושן. עם זאת נראה שעל פי ההֶקשר, המשמעות של  יהרסו בפסוק שלנו היא אכן התפרצו. ואולי המפתח להבחנה בין המשמעות הרגילה של הפועל  הרס לבין משמעות 2 (זו שבפסוקנו) הוא מילות היחס: במשמעות הרגילה הפועל  הרס מופיע עם מילת היחס  את (למשל: וְהָרַסְתָּ אֶת מִזְבַּח הַבַּעַל אֲשֶׁר לְאָבִיךָ, שופטים ו 25), או ללא כל מילת יחס (למשל: שָׂם תֵּבֵל כַּמִּדְבָּר וְעָרָיו הָרָס, ישעיהו יד 17). לעומת זאת במשמעות 2  הרס מופיע עם מילות היחס  אל או  עד, או עם אות היחס למ"ד; כמו אצל הפסוק שלנו (פן יהרסו אל ה'), או כמו אצל ביאליק (בשיר "הציץ ומת"): "היהרוס לבוא עד שער החמישים?"

האם יש קשר של משמעות בין המשמעות הרגילה של  הרס לבין המשמעות השנייה (זו שבפסוקנו)? נראה שיש. משמעותו של הפועל  הרס, כשהוא בא עם מילות היחס  אל או  עד (ׁלמשל  יהרסו אל) היא למעשה צירוף של שני רכיבי משמעות: האחד הוא ניתוץ, והשני הוא כיוון מסוים (אל, עד). ומה הורסים כאן? הורסים מחסומים (מוחשיים או מופשטים), איסורים, מוסכמות וכדומה. מילים דומות למילה  הרס (במשמעות 2) הן  פרץ אל,  חדר אל,  הבקיע –  גם הן כוללות את שני רכיבי המשמעות שמנינו ב הרס אל: ניתוץ מחסום, והתקדמות למקום כלשהו. וכדי להמחיש את משמעות האזהרה שהזהיר ה' (הָעֵד בָּעָם פֶּן יֶהֶרְסוּ אֶל ה' לִרְאוֹת), העלו בדמיונכם את מראה המוני האוהדים ההורסים אל מגרש הכדורגל, הורסים גדרות ופורצים מחסומים; או את קהל המעריצים ההורס אל הבמה לראות מקרוב את נשואי הערצתו; או את רבבות המאמינים ההורסים אל האבן השחורה ומתוך כך דורסים את העומדים בדרכם.

שָׁאה, שואה, השתאות –  האם יש ביניהם קשרי משמעות?

בהפטרה לפרשת "יתרו" מסופר על התגלותו של ה' לישעיהו ועל הקדשתו של ישעיהו לנביא שליח ה'. ה' מיַדע את ישעיהו בדבר הפורענות שתבוא על ישראל עקב חטאיו, וישעיהו שואל "עד מתי?". וה' עונה: עַד אֲשֶׁר אִם שָׁאוּ עָרִים מֵאֵין יוֹשֵׁב וּבָתִּים מֵאֵין אָדָם, וְהָאֲדָמָה תִּשָּׁאֶה שְׁמָמָה (ישעיהו ו 11). הצורה שָׁאוּ היא בניין קל, עבר, רבים של הפועל  שאה, שמשמעו שמַם, חרַב, נתרוקן. באותו פסוק מופיעה גם צורת נפעל של הפועל הזה – תִּשָּׁאֶה – שמשמעה דומה.

הפועל  שאה, בבניין קל או נפעל, מופיע במקרא רק ארבע פעמים, כולן מפי ישעיהו: פעמיים בפסוק שלנו; עוד פעם בישעיהו לז 26; ופעם נוספת, גם היא מפי ישעיהו, במלכים ב' יט 25. בזמננו כמעט לא משתמשים בפועל הזה בבניינים האלה; לעומת זאת שכיח השימוש במילה  שואה (הגזורה גם היא מהשורש שא"ה) שמלבד היותה שם פרטי לאסון יהודי אירופה בזמן מלחמת העולם השנייה, משמעה הוא חורבן, הרס, כיליון. לדוגמה: וּמַה תַּעֲשׂוּ לְיוֹם פְּקֻדָּה וּלְשׁוֹאָה מִמֶּרְחָק תָּבוֹא (ישעיהו י 3). מילה שגורה אחרת הגזורה מהשורש שא"ה היא הפועל  השתאה (בניין התפעל).

במקרא הצורה  השתאה מופיעה רק פעם אחת – בסיפור על עבד אברהם הפוגש את רבקה: וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה לָהּ מַחֲרִישׁ לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ אִם לֹא (בראשית כד 21), ורש"י מפרש: משתאה – משתומם ומתבהל.

האם יש קשר משמעות בין  שואה לבין  השתאות? על פני הדברים קשה לראות קשר כזה, אבל כנראה שבכל זאת יש, ואפשר לראות אותו בלפחות שתי דרכים. 

דרך אחרת היא באמצעות רכיב משמעות משותף:  שואה (במשמעה המקורי-מקראי) היא  פורענות שפורעת את הסדר התקין, ומתוך כך היא בדרך כלל גם בלתי מובנת לחווים אותה ומעוררת תדהמה ובהלה. ובניסוח אחר: שואה היא מצב שמטבעו אינו צפוי ואינו מובן ולכן מעורר השתאות.

דרך שנייה לראות את הקשר בין המשמעויות של  שואה ו השתאות היא איתור מקרים נוספים שבהם מאותו שורש גזורה גם מילה שמשמעה אסון או חורבן וגם מילה שמשמעה השתוממות. הימצאותם בלשון של מקרים נוספים כאלה תעיד שהמקרה שלנו לא העומד לעצמו, אלא הוא היקרות של תבנית לשונית חוזרת. והנה שלושה  מקרים דומים:

שמ"מ. מהשורש הזה גזורה המילה  שממה, שמשמעה המקראי זהה למשמעה (המקראי) של המילה  שואה, כלומר חורבן, הרס, כיליון. ומהשורש הזה גזור גם הפועל  השתומם. 

תה"ה. מהשורש הזה גזורה (אולי, על פי ילקוט השורשים במילון אבן שושן) המילה  תֹהוּ שמשמעות אחת שלה היא שממה, ארץ מדבר; לדוגמה: יִמְצָאֵהוּ בְּאֶרֶץ מִדְבָּר וּבְתֹהוּ יְלֵל יְשִׁמֹן (דברים לב 10). ומאותו שורש גזור גם הפועל  תהה (השתומם, התפלא).

תמ"ה. מהשורש הזה גזורה המילה  תמהון, שמשמעה המקראי הוא  מכת בלבול; לדוגמה: בַּיּוֹם הַהוּא נְאֻם ה' אַכֶּה כָל סוּס בַּתִּמָּהוֹן וְרֹכְבוֹ בַּשִּׁגָּעוֹן (זכריה יב 4).  ומאותו שורש גזור גם הפועל  תמה (התפלא).

פרשת "בא" והפטרתה – עניינים לשוניים

הפרשה: שמות מפרק י פסוק 1 עד פרק יג פסוק 16

ההפטרה: ירמיהו פרק מו מפסוק 13 עד פסוק 28.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: ששניהם קשורים להגדה של פסח.

הגדה של פסח בנוסח יגור

עניינה העיקרי של פרשת "בא" הוא יציאת בני ישראל ממצרים. מתוך כך הפרשה הזאת, ובעיקר הפרקים יב ו-יג, סיפקה להגדה של פסח כמה פסוקים וביטויים; חלקם הובאו להגדה בציטוט ישיר ומדויק וחלקם הובאו בשינויי נוסח כאלה או אחרים.  עם זאת, יציאת מצרים כשלעצמה, כפי שהיא מתוארת לפרטיה בפרשת "בא", אינה עיקר הטקסט של ההגדה – רוב הטקסט הוא מדרשים, מזמורי תהילים, דברי חז"ל, תפילות ופיוטים. צניעות מקומו של סיפור יציאת מצרים בהגדה כנראה לא הייתה לרוחם של  החלוצים שבאו לארץ בראשית המאה ה-20. החלוצים האלה לא הסתפקו בהקמת קיבוצים ובהפרחת שממות, הם גם שאפו ליצור תרבות חדשה שאמנם יונקת מהמסורת אבל גם מבטאת מציאות וערכים חדשים. מוקי צור, חבר קיבוץ וחוקר תרבות שחקר גם את תרבות הגדות הפסח של הקיבוצים, אומר (בדברי ליווי והסבר להגדה של פסח בנוסח קיבוץ יגור) על העניין הזה כך: "הסיפור של יציאת מצרים, שהתגלגל מדור אל דור אך הוצא בניסוחו המקראי מההגדה של פסח, שב להגדה על ידי החלוצים בגדול. הם חשו הזדהות עמוקה עם הרגעים ההיסטוריים ההם וביקשו להם ביטוי שלא יהיה רק הד למסורת הדורות המתגלגלת, אלא יהיה ביטוי ביוגרפי […]. הרי גם העולים ארצה יצאו ממצרים, מן הגולה. גם הם היו צריכים לנווט עצמם במדבר חייהם ולהעז להתחיל מחדש".

ואכן, כאשר בשנות השלושים של המאה ה-20 יהודה שרת עיצב והלחין הגדה של פסח עבור קיבוץ יגור – הקיבוץ שבו היה חבר – הוא צירף להגדה הזאת לא מעט פסוקים מקראיים שאינם כלולים בהגדה המסורתית, והלחין אותם לזמרת מקהלה ולשירת רבים. בין הפסוקים המצורפים האלה יש גם כמה השאובים מהפרשה שלנו. הנה כמה מהם.

בפרשה כתוב: לֵיל שִׁמֻּרִים הוּא לה' לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם; הוּא הַלַּיְלָה הַזֶּה לַה', שִׁמֻּרִים לְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְדֹרֹתָם (שמות יב 42). ובהגדה של יגור מופיע ומזומר הכתוב: "ליל שימורים הוא לה' לכל בני ישראל לדורותם".

ביחס לביטוי "ליל שמורים" (המופיע במקרא רק בפרשה שלנו) ראוי לציין שמשמעו המקראי אינו זה של ימינו (לילה ללא שינה), אלא לילה של שמירה; וכך מבאר רש"י: "ליל שמרים – שהיה הקב"ה שומר ומצפה לו לקיים הבטחתו להוציאם מארץ מצרים". והמילון לעברית מקראית (של מ.צ. קדרי) אומר: "ליל שמורים – הלילה שבו שמר ה' על בני ישראל".

פסוק אחר ששרת הלחין וצירף להגדת יגור הוא: הַיּוֹם אַתֶּם יֹצְאִים בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב (שמות יג 4). גם ביחס לפסוק הזה ראוי לציין שמשמעה המקראי של המילה אביב אינו כמשמעה בימינו (כלומר עונת השנה שבאה אחרי החורף), אלא שיבולת שגרעיניה רכים, שזה אכן מצבן של שיבולי הדגן בחודש ניסן, בטרם הבשילו כליל.

עוד פסוק מהפרשה שלנו שלא נמצא בהגדה המסורתית אבל שרת הלחין אותו והכניס להגדת יגור: זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים (שמות יג 3). ועוד אחד: וְכַאֲשֶׁר יְעַנּוּ אֹתוֹ כֵּן יִרְבֶּה וְכֵן יִפְרֹץ (שמות א 12).

ויש עוד כאלה.

ירמיהו וההגדה של פסח

הקשר בין הפטרת פרשת "בא" לבין הפרשה עצמה הוא מצרים והמכות שה' הביא (בפרשה) או יביא (בהפטרה) עליה. הקשר הזה אינו רק במישור הענייני, אלא גם בסגנון, במונחים ובמילים. הנה כמה דוגמאות.

– בפרשה מסופר על הארבה שה' העלה על מצרים: וַיַּעַל הָאַרְבֶּה עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרַיִם, וַיָּנַח בְּכֹל גְּבוּל מִצְרָיִם כָּבֵד מְאֹד (שמות י 14). ואצל ירמיהו כתוב (על מחריבי מצרים): כִּי רַבּוּ מֵאַרְבֶּה וְאֵין לָהֶם מִסְפָּר (מו 23).

 – בפרשה כתוב: דַּבֶּר נָא בְּאָזְנֵי הָעָם וְיִשְׁאֲלוּ אִישׁ מֵאֵת רֵעֵהוּ וְאִשָּׁה מֵאֵת רְעוּתָהּ כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב (שמות יא 2). ואצל ירמיהו: כְּלֵי גוֹלָה עֲשִׂי לָךְ יוֹשֶׁבֶת בַּת מִצְרָיִם (ירמיהו מו 19). ורש"י מבאר: "כלי גולה" – אדם יוצא לדרך מתקן לו חמת ומְקִדה [כוס או קערה] של חרס לשתות בה.

– בפרשה כתוב: וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה וַה' הִכָּה כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם (שמות יב 29). ואצל ירמיהו: הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֶל יִרְמְיָהוּ הַנָּבִיא לָבוֹא נְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל לְהַכּוֹת אֶת אֶרֶץ מִצְרָיִם (מו 13). בקשר להכאות האלה ראוי לציין שהמושגים "מכות מצרים" או "עשר המכות", המוכרים לנו מההגדה של פסח (אֵלּוּ עֶשֶׂר מַכּות שֶׁהֵבִיא הַקָּדושׁ בָּרוּךְ הוּא עַל הַמִּצְרִים בְּמִצְרַים …) לא קיימים במקרא. המקרא נוקט לעניין זה במילים אחרות, למשל  שפטים (וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים; שמות ו 6), או  אותות ומופתים (וַאֲנִי אַקְשֶׁה אֶת לֵב פַּרְעֹה וְהִרְבֵּיתִי אֶת אֹתֹתַי וְאֶת מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם; שמות ז 3). המושג  מכות ככינוי לשפטים שעשה ה' במצרים מופיע – אולי לראשונה – במשנה (מסכת אבות, פרק ה, ג): "עשר מכות הביא הקדוש ברוך הוא על המצריים במצריים, ועשרה על הים".

– בפרשה כתוב: וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר (שמות יג 1). ובהפטרה כתוב: הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֶל יִרְמְיָהוּ הַנָּבִיא (ירמיהו מו 13).

– בפרשה כתוב: כִּי בְּיָד חֲזָקָה הוֹצִאֲךָ ה' מִמִּצְרָיִם (שמות יג 9). ובהפטרה חוזרת המילה  יד שוב ושוב, לדוגמה: וּנְתַתִּים בְּיַד מְבַקְשֵׁי נַפְשָׁם וּבְיַד נְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל וּבְיַד עֲבָדָיו (מו 26).

בהפטרה שלנו ירמיהו מאזכר את יציאת מצרים רק בעקיפין, אבל במקומות אחרים הוא מזכיר אותה באופן ישיר; לדוגמה: וְלֹא אָמְרוּ אַיֵּה ה' הַמַּעֲלֶה אֹתָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, הַמּוֹלִיךְ אֹתָנוּ בַּמִּדְבָּר (ירמיהו ב 6). וגם מחוץ לתחומי המקרא יש קשרים בין ירמיהו לבין יציאת מצריים; למשל קשר בין ירמיהו לסדרי פסח בתקופתנו:

כאשר יהודה שרת עיצב והלחין את ההגדה בנוח יגור הוא צירף והלחין להגדה הזאת גם פסוקים מירמיהו (פרק לא פסוקים 15-14): קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע נְהִי בְּכִי תַמְרוּרִים רָחֵל מְבַכָּה עַל בָּנֶיהָ מֵאֲנָה לְהִנָּחֵם עַל בָּנֶיהָ כִּי אֵינֶנּוּ […] מִנְעִי קוֹלֵךְ מִבֶּכִי וְעֵינַיִךְ מִדִּמְעָה כִּי יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלָּתֵךְ […] וְשָׁבוּ מֵאֶרֶץ אוֹיֵב. 

פרשת "וארא" והפטרתה – עניינים לשוניים

הפרשה: שמות מפרק ו' פסוק 2 עד פרק ט' פסוק 35.

ההפטרה: מתוך יחזקאל פרקים כח כט.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרת הפרשה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם מדברים על מספרים.

חופש הביטוי בעולם המספרים

פרשת "וארא" מספרת על דרישתם של משה ואהרן מפרעה לתת לבני ישראל לצאת למדבר לשלושה ימים כדי לעבוד את ה' אלוהיהם, ועל המכות שירדו על מצרים עקב סירובו של פרעה לדרישה הזאת. ובין לבין, הפרשה מציגה את צאצאי ראובן, שמעון ולוי; ושם כתוב: וּשְׁנֵי חַיֵּי לֵוִי שֶׁבַע וּשְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה (שמות ו 16).

כפי שאנחנו רואים, סדר הצגת חלקי המספר בפסוק שלנו הוא מלמטה למעלה: ראשית היחידות (שבע), אחריהן העשרות (שלושים), ואחר כך המאות (מאה).

ואכן זהו הסדר השכיח במקרא, ויש לכך דוגמאות רבות לאין מספר. אבל יש במקרא גם מקרים שבהם הסדר הוא מלמעלה למטה, כמו שנהוג בזמננו. הנה דוגמה: וַיִּהְיוּ חַיֵּי שָׂרָה מֵאָה שָׁנָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה וְשֶׁבַע שָׁנִים (בראשית כג 1). ועוד דוגמה: וּבִירוּשָׁלִַם מָלַךְ [דויד] שְׁלֹשִׁים וְשָׁלֹשׁ שָׁנִים (מלכים-א ב 11).

ויש גם סדר מעורב; לדוגמה: וְאֶלֶף וּשְׁבַע מֵאוֹת וַחֲמִשָּׁה וְשִׁבְעִים שֶׁקֶל (שמות לח 25).

חופש הביטוי הזה, שבו אפשר להציג מספר גם כך וגם אחרת, קיים במקרא גם לגבי מאפיינים אחרים של הצגת מספר באופן מילולי. הנה כמה מאפיינים כאלה.

מספרים לכידים ומספרים פרוקים. בדרך כלל אנחנו תופסים מספר (עשרוני) כעצם לכיד, וזאת גם כאשר מספרים מוצגים כסכום של כמה מחוברים. כך למשל אנחנו תופסים את המספר 137 כמספר אחד לכיד למרות שלמעשה הוא מוצג מילולית כסכום של שלושה מספרים נפרדים – 7, 30, 100. ולכן העצם הנספר (למשל "שקל") מופיע אחרי כלל המספר; למשל: וּשְׁבַע מֵאוֹת וּשְׁלֹשִׁים שֶׁקֶל (שמות לח 24). אבל יש במקרא גם מקרים שבהם המספר מפורק למחובריו, והעצם הנספר מופיע אחרי כל מחובר ומחובר. לדוגמה: וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי נֹחַ תְּשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וַיָּמֹת (בראשית ט 29). המספר 950 מוצג כאן כסכום של המספרים 900 ו-50. בדוגמה אחרת העצם הנספר הוא "אלף", והמספר מפורק לשלושה מספרים: שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף וְשִׁבְעִים אֶלֶף וַחֲמֵשֶׁת אֲלָפִים (במדבר לא 32). 

צורת יחיד וצורת רבים של העצמים הנספרים. בדרך כלל, וגם במקרא, כאשר המספר הוא 2 ומעלה, העצם הנספר מופיע בצורת רבים; למשל "ארבעה מלכים", "אלפיים סוסים" וכדומה. עם זאת יש עצמים שלגביהם הכלל המקראי הוא אחר: כאשר מספרם 11 ומעלה הם באים ביחיד. כאלה הם העצמים "יום", "שנה", "איש", "נפש", "שקל". ויש עוד. לדוגמה: "ארבע עשרה שנה" (בראשית לא 41); "שש מאות איש" (שופטים כ 47); "אלפיים וארבע מאות שקל" (שמות לח 29). ככלל, הכלל האחר הזה נשמר היטב לגבי אותם עצמים, ובכל זאת יש במקרא חריגות ממנו. הנה דוגמאות: שְׁנֵים עָשָׂר אֲנָשִׁים (דברים א 23). "אנשים" במקום "איש". שֵׁשׁ מֵאוֹת שְׁקָלִים בַּרְזֶל (שמואל-א יז 7). "שקלים" במקום "שקל". וַיְחִי יוֹסֵף מֵאָה וָעֶשֶׂר שָׁנִים (בראשית נ 22). "שנים" במקום "שנה".

הקדמת שם הנספר למספר. ככלל, וגם במקרא, קודם מצוין המספר (למשל "שבע") ואחריו בא שם הנספר (למשל "פרות"). וכך יש לנו "שבע פרות", "ארבעים יום" וכדומה. אבל לפעמים הסדר מתהפך. לדוגמה: מִסְפָּרָם אֲנָשִׁים עֶשְׂרִים וְשִׁשָּׁה אָלֶף (דברי הימים א ז 40); ועוד דוגמה: וַנַּחֲנֶה שָׁם יָמִים שְׁלֹשָׁה (עזרא ח 15).

סמיכות. בלשון זמננו המספר ושם הנספר לא באים בסמיכות. "שבעה ימים" ולא "שבעת ימים"; "מאה אלף" ולא "מאת אלף". לעומת זאת במקרא מתקיימות  שתי הצורות גם יחד. דוגמה: לְכוּ עֹד שְׁלֹשָׁה יָמִים (מלכים-א יב 5); אבל גם: וַיֶּאֱסֹף אֹתָם אֶל מִשְׁמָר שְׁלֹשֶׁת יָמִים (בראשית מב 17).  ועוד דוגמה: מֵאָה אֶלֶף כָּרִים וּמֵאָה אֶלֶף אֵילִים צָמֶר (מלכים-ב ג 4); אבל גם: מְאַת אֶלֶף וּשְׁמֹנִים אֶלֶף וְשֵׁשֶׁ אֲלָפִים וְאַרְבַּע מֵאוֹת (במדבר ב 9).

ארבעים שנים, ארבעים ימים

כמו הפרשה עצמה, גם ההפטרה לפרשת "וארא" מדברת על מכות שיוריד ה' על פרעה מלך מצרים ועל מצרים כולה. ובין שאר הדברים כתוב שם כך: וְעָרֶיהָ [של מצרים] בְּתוֹךְ עָרִים מָחֳרָבוֹת תִּהְיֶיןָ שְׁמָמָה אַרְבָּעִים שָׁנָה (יחזקאל כט 12). ובהמשך כתוב: מִקֵּץ אַרְבָּעִים שָׁנָה אֲקַבֵּץ אֶת מִצְרַיִם מִן הָעַמִּים אֲשֶׁר נָפֹצוּ שָׁמָּה (שם, שם, 13).  במקרא המספר 40 אינו סתם מספר. הוא מופיע פעמים רבות, הרבה יותר ממספרים אחרים הנמצאים בסביבתו, וברוב מופעיו הוא מציין משכי זמן – ימים או שנים – של התרחשויות חשובות. ואפשר להבחין בשלושה סוגים עיקריים של התרחשויות כאלה.

א. התרחשויות קולוסאליות בעלות חשיבות קוסמית, דתית או לאומית מהמעלה העליונה. יש במקרא לפחות שלוש התרחשויות מהסוג הזה: התרחשות אחת היא המבול – וַיְהִי הַגֶּשֶׁם עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה (בראשית ז 12). התרחשות שנייה היא עלייתו של משה על הר סיני – וַיְהִי מֹשֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה (שמות כד 18). והתרחשות שלישית היא מסעם של בני ישראל במדבר – וַיִּחַר אַף ה' בְּיִשְׂרָאֵל וַיְנִעֵם בַּמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה (במדבר לב 13). להתרחשויות האלה יש מאפיינים משותפים: כאמור, שלושתן קולוסאליות – משנות את המצב היסודי של היקום או של עם ישראל; שלושתן נמשכות זמן ארוך מאוד ביחס לרגיל ולצפוי –  זמן כה ארוך עד שלפעמים כבר אין כוח לשאת אותן; ושלושתן מתרחשות על ידי פעולה ישירה של אלוהים.

ב. מצבים ואירועים הקשורים לבני ישראל וליחסיהם עם העמים הסובבים אותם. בנוסף לפסוק מיחזקאל על מצרים, הנה עוד דוגמאות:

המרגלים שוהים בארץ כנען ארבעים יום: וַיָּשֻׁבוּ מִתּוּר הָאָרֶץ מִקֵּץ אַרְבָּעִים יוֹם (במדבר יג 25). תקופות השקט בימי השופטים; למשל: וַתִּשְׁקֹט הָאָרֶץ אַרְבָּעִים שָׁנָה בִּימֵי גִדְעוֹן (שופטים ח 28). ישראל בידי הפלישתים: וַיִּתְּנֵם ה' בְּיַד פְּלִשְׁתִּים אַרְבָּעִים שָׁנָה (שופטים יג 1).

ג.  ציון זמנם של אירועים חשובים בחייהם של אישים. דוגמאות:

יצחק נושא אישה: וַיְהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה … לוֹ לְאִשָּׁה (בראשית כה 20).  עשו נושא נשים: וַיְהִי עֵשָׂו בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה וַיִּקַּח אִשָּׁה אֶת יְהוּדִית … וְאֶת בָּשְׂמַת… (בראשית כו 34). יהושע נשלח לרגל את הארץ: בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה אָנֹכִי בִּשְׁלֹחַ מֹשֶׁה עֶבֶד ה' אֹתִי … לְרַגֵּל אֶת הָאָרֶץ (יהושע יד 7). דוד מולך על ישראל: וְהַיָּמִים אֲשֶׁר מָלַךְ דָּוִד עַל יִשְׂרָאֵל אַרְבָּעִים שָׁנָה (מלכים-א ב 11).

פרשת "תולדות" והפטרתה – עניינים לשוניים

הפרשה: בראשית פרק כה פסוק 19 עד פרק כח פסוק 9.

ההפטרה: מתוך מלאכי  פרקים א, ב.

לפנינו עניין לשוני  הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרת הפרשה. ויש קשר לשוני בין שני העניינים: שניהם עוסקים במילים מקראיות יחידאיות.

 

מילים יחידאיות במקרא

פרשת "'תולדות" כוללת שני סיפורים. הסיפור העיקרי הוא על יחסי יעקב ועשו; ובתוך כך על יעקב הקונה מעשו את הבכורה תמורת נזיד עדשים וגם גונב ממנו את ברכת אביהם. הסיפור השני הוא על יחסיו של יצחק עם אבימלך מלך גרר, שבו מסופר בין השאר על בארות שחפרו יצחק ורועיו ועל מריבות שהיו להם עם אבימלך ורועיו בגלל עניין זה. וכך כתוב על אחת הבארות האלה: וַיָּרִיבוּ רֹעֵי גְרָר עִם רֹעֵי יִצְחָק לֵאמֹר לָנוּ הַמָּיִם. וַיִּקְרָא שֵׁם הַבְּאֵר עֵשֶׂק, כִּי הִתְעַשְּׂקוּ עִמּוֹ (בראשית כו 20). מה משמעה של המילה  התעשׂקו? המשמעות הכללית אולי מובנת מתוך ההקשר, שכן מדובר על מריבה; אבל המשמעות המדויקת התעממה כנראה עם השנים ולכן התבקש  ביאור. רש"י למשל ביאר כך: "כי התעשקו עמו – נתעשקו עמו עליה במריבה וערעור"; ו"מילון העברית המקראית" אומר:  התעשקו = התאבקו.

על פי מילון אבן שושן השורש עשׂ"ק (עם שי"ן שמאלית) הוא צורה מוקדמת שממנה נוצר השורש עס"ק הנהוג בזמננו. השורש  עס"ק, על נגזרותיו הרבות, אינו קיים במקרא – השימוש בו החל רק בתקופת התלמודים. ונשאלת השאלה האם יש קשר של משמעות בין המילה המקראית  התעשׂק לבין המילה בת זמננו  התעסק? אולי יש. למשל במשפט "לא כדאי להתעסק אתו – הוא מסוכן", למילה  להתעסק יש גוון משמעות של עימות, ריב, מאבק.

מדוע משמעה של המילה  התעשקו אינו ברור לנו? סיבה אחת – כי המילה הזאת, במובנה המקראי, לא נמצאת בשימוש בזמננו. סיבה שנייה –  כי היא יחידאית במקרא [מילה יחידאית במקרא היא כזו שאינה מופיעה במקרא, גם לא בצורות או נטיות שונות, אלא פעם אחת בלבד]; ומכיוון שהיא יחידאית, אנחנו נאלצים להבין אותה רק מתוך הקשר אחד, וזה לא תמיד מספק הבנה מלאה של אותה מילה.

התעשקו  אינה המילה היחידאית היחידה בפרשת "תולדות"; הנה עוד כמה כאלה.

הלעיטני –  וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל יַעֲקֹב הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה (בראשית כה 30).

שערים (במשמעות של כמות או יחידת מידה) – וַיִּזְרַע יִצְחָק בָּאָרֶץ הַהִוא וַיִּמְצָא בַּשָּׁנָה הַהִוא מֵאָה שְׁעָרִים (בראשית כו 12).

מורה – וַתִּהְיֶיןָ [נשותיו החתיות של עשו] מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה (בראשית כו 35).

תלי – וְעַתָּה שָׂא נָא כֵלֶיךָ תֶּלְיְךָ וְקַשְׁתֶּךָ וְצֵא הַשָּׂדֶה (בראשית כז 3).

שָעיר – וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל רִבְקָה אִמּוֹ הֵן עֵשָׂו אָחִי אִישׁ שָׂעִר וְאָנֹכִי אִישׁ חָלָק (בראשית כז 11).

גביר – הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ (בראשית כז 29).

ואכן, תופעת המילים היחידאיות במקרא שכיחה למדי. בדיקה פשוטה, למשל באמצעות מילון העברית המקראית, מגלה שכ-20 עד 30 אחוזים מסך הערכים המילוניים המקראיים הם מילים יחידאיות.

 

תנות מדבר

פרק א' של ספר מלאכי נפתח בהצהרה אלוהית: וָאֹהַב אֶת יַעֲקֹב, וְאֶת עֵשָׂו שָׂנֵאתִי וָאָשִׂים אֶת הָרָיו שְׁמָמָה וְאֶת נַחֲלָתוֹ לְתַנּוֹת מִדְבָּר (מלאכי א 3-2). ענייננו כאן הוא המילה  תנות שמובנה אינו ברור מאליו, ופרשנים שונים נותנים לה ביאורים שונים. הנה כמה ביאורים.

– רש"י אומר: "לתנות מדבר –  [ל]מעון תנים". איך (אולי) הסיק רש"י את הביאור הזה? ראשית:  תנות אכן נראה כצורת נקבה של  תנים. שנית: גם הביטוי "תנות מדבר" וגם הביטוי "מעון תנים" מוקבלים במקרא למושג "שממה". ההקבלה בין "תנות מדבר" ל"שממה" נמצאת, כפי שראינו, אצל מלאכי; וההקבלה בין "מעון תנים" ל"שממה" נמצאת אצל ירמיהו (לָשׂוּם אֶת עָרֵי יְהוּדָה שְׁמָמָה מְעוֹן תַּנִּים, ירמיהו י 22). ואם גם "תנות מדבר" וגם "מעון תנים" מקבילים ל"שממה" – אזי יש ביניהם (על פי רש"י) שוויון משמעות.

– המלבי"ם (רבי מאיר ליבוש בן יחיאל מיכל וייזר  1879-1809) מבאר כך: "תנות – מין ממיני הנחשים, כמו תנים ובנות יענה".

– הביאור "מצודת ציון", שנכתב על ידי רבי דוד אלטשולר, מחכמי אשכנז במאה ה-17, אומר: "לתנות – מלשון תנין והוא מין נחש".

– על פי "מילון העברית המקראית" תנות הם תנים, כלומר צורת רבים של  תן או תנה. המילון הזה גם מציין שהמילים  תנים ו תנות מופיעות במקרא ברבים בלבד – אין במקרא  תן או  תנה.

ביאורם של רש"י ושל "מילון העברית המקראית", הקושר  תנות ל תנים, נראה פשוט והגיוני; ואם נקבל אותו פתרנו לכאורה את שאלת מובנה של המילה  תנות. בכל זאת העניין לא לגמרי פתור. נשארת השאלה לאיזה בעל חיים מתכוון המקרא כאשר הוא אומר  תנים (או תנות). בלשון זמננו תן הוא אותו בעל חיים ממשפחת הכלביים שמיילל בלילה, אבל "מילון העברית המקראית" מעלה אפשרות שהתן המקראי הוא מין עוף, שכן בכמה מקומות במקרא תנים מוקבלים לעופות אלה או אחרים; לדוגמה: אֶעֱשֶׂה מִסְפֵּד כַּתַּנִּים וְאֵבֶל כִּבְנוֹת יַעֲנָה (מיכה א 8).

מדוע פרשנים שונים מבארים את המילה  תנות באופנים שונים? יש כנראה כמה סיבות לכך. סיבה אחת היא ש תנות היא מילה יחידאית במקרא ולכן קשה לעמוד על מובנה. סיבה שנייה: המילה  תנות, גם אם היא צורת נקבה של  תנים, לא השתמרה בלשון. ויש אולי עוד סיבה: הלשון העברית הייתה מנותקת במשך שנים רבות מעולם החי והצומח. כתוצאה מכך, מצד אחד לא נשמרו משמעויותיהם המקוריות-מקראיות של  שמות צמחים או בעלי חיים מקראיים כאלה או אחרים; ומצד שני העברית החדשה נטלה מהמקרא שמות כדי לייצג צמחים או בעלי חיים כלשהם בלי שאותם שמות אכן ייצגו במקרא את אותם צמחים או בעלי חיים. הנה שלוש דוגמאות:

התפוח המקראי (כְּתַפּוּחַ בַּעֲצֵי הַיַּעַר כֵּן דּוֹדִי בֵּין הַבָּנִים, שיר השירים ב 3) הוא בוודאי לא תפוח העץ או תפוח הזהב של ימינו.

באיוב מוזכר בעל חיים ששמו 'בהמות' (הִנֵּה נָא בְהֵמוֹת אֲשֶׁר עָשִׂיתִי עִמָּךְ; חָצִיר כַּבָּקָר יֹאכֵל, איוב מ 15), אבל אנחנו לא יודעים לבטח לאיזה בעל חיים הכתוב מתכוון.

הלוויתן המקראי הוא מפלצת ימית בדמות נחש (בַּיּוֹם הַהוּא יִפְקֹד ה' בְּחַרְבּוֹ … עַל לִוְיָתָן נָחָשׁ בָּרִחַ וְעַל לִוְיָתָן נָחָשׁ עֲקַלָּתוֹן, ישעיהו כז 1), ובוודאי שהלוויתן הזה אינו בעל החיים הנקרא בימינו לוויתן.

פרשת "חיי שרה" והפטרתה – עניינים לשוניים

ההפטרה: בראשית מפרק כג פסוק 1 עד פרק כה פסוק  18

ההפטרה: מתוך מלכים א' פרק א.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרת הפרשה. יש קשר בין שני העניינים: שניהם נוגעים לתפקידיהם של עבדים או משרתות.

 

עבדים

פרשת חיי שרה כוללת שני סיפורים. האחד – קצר ותמציתי – הוא על אברהם הרוכש את מערת המכפלה מידי עפרון החיתי; והשני – רחב ומפורט – על מסעו של עבד אברהם לארם נהרים להביא משם אישה ליצחק. וכך כתוב: וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל עַבְדּוֹ זְקַן בֵּיתוֹ הַמֹּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ: שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי וְאַשְׁבִּיעֲךָ בה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי, מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ. (בראשית כד 3-2). [ההדגשות בפסוקים המצוטטים הם שלי – א.פ.]. לכינוי   עבד יש במקרא ארבע משמעויות עיקריות; שלוש מהן מופיעות בפרשה שלנו.

במשמעות אחת  עבד הוא אדם המשועבד לזולתו, מקנת כספו, חלק מרכושו. דוגמה מהפרשה שלנו: וַה' בֵּרַךְ אֶת אֲדֹנִי [את אברהם] מְאֹד וַיִּגְדָּל וַיִּתֶּן לוֹ צֹאן וּבָקָר וְכֶסֶף וְזָהָב וַעֲבָדִם וּשְׁפָחֹת וּגְמַלִּים וַחֲמֹרִים (בראשית כד 35-34). העבדים (והשפחות) נמנים עם רכושו של אברהם. במשמעות הזאת עבד הוא במעמד נמוך, והוא גם מוזכר עם אחרים ממעמד נמוך; לדוגמה: וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ (ויקרא כה 6).

במשמעות שנייה, עבד הוא מי שתלוי בבעל דרגה גבוהה ממנו. אדם כזה, למרות שנקרא עבד, אינו בהכרח רכושו של האדון, והוא אפילו עשוי להיות בעל מעמד רם. כזה הוא למשל עבד אברהם המופיע בפרשה שלנו, שנאמר עליו "זקן ביתו [של אברהם] המושל בכל אשר לו". כאלה הם כנראה גם עבדי דוד הנזכרים בהפטרת חיי שרה: וַיִּקְרָא [אדוניה בן דוד] אֶת כָּל אֶחָיו בְּנֵי הַמֶּלֶךְ וּלְכָל אַנְשֵׁי יְהוּדָה עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ (מלכים-א א 9).

במשמעות שלישית,  עבד הוא ביטוי של הכנעה ונימוס; לדוגמה, אברהם אומר לשלושת המלאכים: אֲדֹנָי, אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ (בראשית יח 3).

במשמעות רביעית,  עבד ה' הוא  כינוי כבוד ליראי ה' ובחיריו; לדוגמה: וַיָּמָת שָׁם מֹשֶׁה עֶבֶד ה' בְּאֶרֶץ מוֹאָב עַל פִּי ה' (דברים לד 5).  ובפרשה שלנו: וְהָיָה הַנַּעֲרָ, אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה, וְאָמְרָה שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה -אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק (בראשית כד 14).

כינויים מקראיים קרובים למושג  עבד (על משמעויותיו השונות) הם:

משרת, כמו וּמַאֲכַל שֻׁלְחָנוֹ וּמוֹשַׁב עֲבָדָיו וּמַעֲמַד מְשָׁרְתָיו (דברי הימים ב' ט 4);  נער, כמו וַיַּעֲשׂוּ נַעֲרֵי אַבְשָׁלוֹם לְאַמְנוֹן כַּאֲשֶׁר צִוָּה אַבְשָׁלוֹם (שמואל-ב יג 29);  סריס, כמו וְזַרְעֵיכֶם וְכַרְמֵיכֶם יַעְשֹׂר, וְנָתַן לְסָרִיסָיו וְלַעֲבָדָיו (שמואל-א ח 15);  סוכן, כמו וַתְּהִי לַמֶּלֶךְ סֹכֶנֶת וַתְּשָׁרְתֵהוּ (מלכים-א א 4).

 

סוכנת וסוכן

העניין העיקרי שבו עוסק פרק א' של ספר מלכים א' הוא המאבק על המלוכה – מי מבניו של דוד יהיה המלך לאחר שדוד הזקן ימות. מצד אחד מתנשא, עד כמעט מרד, אדוניה בן חגית; ומהצד השני ניצבת בת שבע, אמו של שלמה, התובעת מדוד לאשרר את הבטחתו ששלמה יירש את כתרו. והפרק מתחיל כך: וְהַמֶּלֶךְ דָּוִד זָקֵן בָּא בַּיָּמִים. וַיְכַסֻּהוּ בַּבְּגָדִים וְלֹא יִחַם לוֹ. וַיֹּאמְרוּ לוֹ עֲבָדָיו: יְבַקְשׁוּ לַאדֹנִי הַמֶּלֶךְ נַעֲרָה בְתוּלָה וְעָמְדָה לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וּתְהִי לוֹ סֹכֶנֶת; וְשָׁכְבָה בְחֵיקֶךָ וְחַם לַאדֹנִי הַמֶּלֶךְ. וַיְבַקְשׁוּ נַעֲרָה יָפָה בְּכֹל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל; וַיִּמְצְאוּ אֶת אֲבִישַׁג הַשּׁוּנַמִּית. וַיָּבִאוּ אֹתָהּ לַמֶּלֶךְ. וְהַנַּעֲרָה יָפָה עַד מְאֹד. וַתְּהִי לַמֶּלֶךְ סֹכֶנֶת וַתְּשָׁרְתֵהוּ, וְהַמֶּלֶךְ לֹא יְדָעָהּ (מלכים-א א 4-1).

רק בשני מקומות במקרא מופיע הכינוי  סוכן או  סוכנת. המקום האחד הוא בסיפור אבישג המובא לעיל; והמקום השני הוא אצל ישעיהו, וכך כתוב שם: כֹּה אָמַר אֲדֹנָי  ה' צְבָאוֹת: לֶךְ בֹּא אֶל הַסֹּכֵן הַזֶּה, עַל שֶׁבְנָא אֲשֶׁר עַל הַבָּיִת (ישעיהו כב 15).

משמעות הכינוי  סוכן אצל ישעיהו ברורה מתוך ההקשר – הסוכן הוא האחראי על הבית. אבל מה משמעותו המדויקת של הכינוי  סוכנת בספר מלכים? רש"י אומר סוכנת = מחממת. המובן הזה אמנם מתיישב היטב עם סיפור המעשה, אבל אם כך מהו קשר המשמעות בין ה סוכנת שבספר מלכים לבין ה סוכן שבישעיהו?

נראה שאפשר להסביר את המשמעות של המילה  סוכן – גם במלכים וגם בישעיהו – באמצעות הפועל  סָכַן, שמשמעו (למשל על פי אבן שושן) הוא להביא תועלת, להועיל. כמו לדוגמה בפסוק הוֹכֵחַ בְּדָבָר לֹא יִסְכּוֹן וּמִלִּים לֹא יוֹעִיל בָּם (איוב טו 3). וכמו שהכינוי  עבד בא (כנראה) מהפועל  עָבַד, והכינוי משרת בא מהפועל  שרת, כך  סוכן (או  סוכנת) באים מהפועל  סכן.

בעת החדשה למילה  סוכן יש שתי משמעויות עיקריות שלא היו לה בתקופת המקרא. משמעות אחת היא נציג, ובפרט נציג מסחרי של חברה מחו"ל. המשמעות השנייה היא מרגל, ובפרט מרגל שפועל בארץ אויב. (למעשה  המילה  סוכן, כאשר משמעה  מרגל, היא קיצור של הביטוי "סוכן חשאי"). שתי המשמעויות האלה מתקשרות באופן ברור למשמעויות המקראיות שהוזכרו לעיל, שכן גם נציג מסחרי וגם מרגל עניינם הבאת תועלת ומתן שירות לשולחיהם. השימוש במילה אחת – סוכן –  לשתי המשמעויות האלה אולי נובע משפות זרות; למשל המילה  agent משמשת, בשפה האנגלית, לאותן שתי משמעויות – סוכן מסחרי ומרגל.

 

פרשת "לֶךְ לְךָ" והפטרתה – עניינים לשוניים

הפרשה: בראשית, פרקים יב – יז

ההפטרה: מתוך ישעיהו פרקים מ מא.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרת הפרשה. ויש קשר לשוני בין שני העניינים: שניהם נוגעים למושגים של זמן.

 

כיצד מציינים בלשון זמן של אירוע?

הבה נסתכל על הפסוק הבא המופיע בפרשה שלנו, ונשים לב לציוני הזמן הנמצאים בו: וַתִּקַּח שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם אֶת הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחָתָהּ מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן, וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְאַבְרָם אִישָׁהּ לוֹ לְאִשָּׁה (בראשית טז 3). הפסוק הזה מדווח על אירוע מסוים – שרה נותנת את הגר לאברהם; וזמנו של  האירוע הזה מוגדר באמצעות זמנו של אירוע אחר –  תחילת שבתו של אברהם בארץ כנען.

כיצד מציינים בלשון, ובפרט בלשון המקרא, זמן של אירוע? נתחיל בכמה הגדרות, ואחריהן יבואו דוגמאות.

במציאות יש אירועים (מקרים, התרחשויות, מאורעות וכדומה). אירועים שהיו ואירועים שלא היו, אירועים שיהיו או אולי לא יהיו. לכל אירוע יש זמן, שהוא הזמן שבו התרחש או יתרחש האירוע. כאשר זמן כזה מדוּוח, הוא מוגדר ומצוין באמצעות זמנו של אירוע אחר כלשהו. אירוע אחר כזה נקרא כאן "אירוע ייחוס", וזמנו נקרא "זמן ייחוס". היחס בין זמנו של האירוע המדווח לבין זמן הייחוס יכול להיות מוגדר באופנים שונים, למשל: המֶשך שבין הזמנים (שנים, חודשים, ימים וכד'); סדר הזמנים (לפני, אחרי וכד'); הכלה או חפיפה (בתקופת, בעת). לדוגמה: "חמישה ימים אחרי שיצאה מאיטליה, הספינה הגיעה לנמל חיפה". במשפט הזה האירוע המדוּוח הוא הגעת הספינה לנמל חיפה; זמן האירוע מוגדר על ידי זמן ייחוס, שהוא זמן יציאת הספינה מאיטליה; ויחס הזמן בין שני האירועים הוא משך של חמישה ימים.

השיטות למניין השנים גם הן משתמשות בעיקרון הייחוס. לדוגמה: כאשר אנחנו אומרים "מדינת ישראל הוקמה ב-1948", אנחנו אומרים למעשה שזמן הקמתה של מדינת ישראל הוא אלף תשע מאות ארבעים ושמונה שנים אחרי הולדת ישו הנוצרי. זמן הולדתו של ישו הוא זמן הייחוס (בדוגמה שלנו) לציון זמן הקמת המדינה. במניין השנים העברי זמן הייחוס הוא זמן בריאת העולם. לפי המניין הזה מדינת ישראל הוקמה בשנת ה' תש"ח, כלומר 5708 שנים אחרי בריאת העולם.

בתקופת המקרא עדיין לא הייתה נהוגה אצל העברים או היהודים שיטה כללית  למניין השנים (הלוח העברי עוצב רק במאה הרביעית או החמישית לספירת הנוצרים), וכאשר כותבי המקרא רצו לציין את זמנו של אירוע כלשהו, הם השתמשו בזמן ייחוס כזה או אחר המתאים לציון זמנו של האירוע המדוּוח.

לכאורה זמנו של אירוע כלשהו יכול להיות מוגדר על ידי כל אירוע אחר, ובלבד  שיחסי הזמן בין שני הזמנים ידועים וניתנים להגדרה. בכל זאת יש מיני אירועים שהשימוש בהם כאירועי ייחוס שכיח במיוחד. בדרך כלל אלה אירועים בעלי חשיבות כזו או אחרת, או אירועים שנוגעים בצורה כלשהי לאירוע המדווח. הנה כמה סוגים שכיחים במקרא של אירועי ייחוס.

אירוע הייחוס הוא בעל חשיבות אוניברסלית. דוגמה אחת היא יציאת מצרים, למשל: וַיַּעַל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֶל הֹר הָהָר עַל פִּי ה', וַיָּמָת שָׁם בִּשְׁנַת הָאַרְבָּעִים לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם (במדבר לג 38). דוגמה אחרת היא המבול: שֵׁם בֶּן מְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת אַרְפַּכְשָׁד שְׁנָתַיִם אַחַר הַמַּבּוּל (בראשית יא 10)

אירוע הייחוס הוא הולדת האיש שעליו מדובר. ציוני זמן כאלה יש במקרא למכביר; לדוגמה: וַיְהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה בַּת בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי … לוֹ לְאִשָּׁה (בראשית כה 20).

אירוע הייחוס הוא מותו של איש ידוע. דוגמה: בִּשְׁנַת מוֹת הַמֶּלֶךְ אָחָז הָיָה הַמַּשָּׂא הַזֶּה (ישעיהו יד 28).

אירוע הייחוס הוא מלכותו או המלכתו של מלך זה או אחר. דוגמה: בִּשְׁנַת שְׁלֹשִׁים וָשֵׁשׁ לְמַלְכוּת אָסָא עָלָה בַּעְשָׁא מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל עַל יְהוּדָה (דברי הימים ב' טז 1). עוד דוגמה: בַּיָּמִים הָהֵם כְּשֶׁבֶת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ עַל כִּסֵּא מַלְכוּתוֹ … בִּשְׁנַת שָׁלוֹשׁ לְמָלְכוֹ עָשָׂה מִשְׁתֶּה לְכָל שָׂרָיו וַעֲבָדָיו (אסתר א 2-1).

אירוע הייחוס הוא אירוע קודם, שממנו השתלשל האירוע המדווח. לדוגמה: וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה [לעליית משה אל ההר] נָתַן ה' אֵלַי אֶת שְׁנֵי לֻחֹת הָאֲבָנִים לֻחוֹת הַבְּרִית (דברים ט 11).

 

עולם, זמן ויקום

בהפטרה שלנו אנחנו מוצאים את הכתוב הבא: הֲלוֹא יָדַעְתָּ אִם לֹא שָׁמַעְתָּ אֱלֹהֵי עוֹלָם ה' בּוֹרֵא קְצוֹת הָאָרֶץ (ישעיהו מ 28 ). מה משמעה של המילה  עולם בכתוב הזה?

בימינו למילה  עולם יש שתי משמעויות עיקריות. משמעות אחת היא "תבל כולה", "כל היקום". לדוגמה: "אין בכל העולם עיר כמו ירושלים". משמעות שנייה היא זמן אינסופי בעבר או בעתיד. לדוגמה: "מעולם לא נעשו כאן דברים כאלה ולעולם גם לא ייעשו".

ומה במקרא? על פי "הקונקורדנציה החדשה" (של אבן שושן) המילה  עולם מופיעה במקרא, בצורות שונות (עולם, לעולם, עד עולם, עולמים ועוד), 437 פעמים; וכמעט בכל הפעמים האלה משמעה הוא מתחום הזמן. כמו למשל בכתוב כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה, לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם (בראשית יג 15). ורק בשני מקומות  במקרא (על פי "הקונקורדנציה החדשה") המילה  עולם מופיעה במשמעות של "תבל". פעם אחת בתהילים: כִּי אָמַרְתִּי עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה (פט 3); ופעם שנייה בקהלת: אֶת הַכֹּל עָשָׂה יָפֶה בְעִתּוֹ, גַּם אֶת הָעֹלָם נָתַן בְּלִבָּם (ג 11).

נחזור לפסוק שלנו: הֲלוֹא יָדַעְתָּ אִם לֹא שָׁמַעְתָּ אֱלֹהֵי עוֹלָם ה', בּוֹרֵא קְצוֹת הָאָרֶץ. גם מהקונקורדנציה שנזכרה לעיל וגם מ"מילון העברית המקראית" משתמע שמשמעה של המילה  עולם כאן (כמו בכמעט כל מופעיה במקרא) הוא זמן, ולכאורה אפשר היה לומר "אלוהי הנצח ה'", או "אלוהים הנצחי ה'". בכל זאת נראה שאפשר לפרש את המילה  עולם כאן גם כ"תבל"; שכן אחרי "אלוהי עולם ה'" כתוב "בורא קצות הארץ". ואכן יש פרשנים שאוחזים בפרשנות האחת ויש שאוחזים בשנייה. לדוגמה, רבי דוד אלטשולר (1687 – 1769), בפירוש "מצודת דוד", אומר: "אלהי עולם ה' – ר"ל [רוצה לומר] ואת זה תשכיל אשר ה' הוא אלהים עד עולם […] וכוחו שווה בכל זמן". אם כן, על פי אלטשולר  עולם בפסוק שלנו משמעו זמן אינסופי. לעומת זאת המלבי"ם (רבי מאיר ליבוש בן יחיאל מיכל וייזר 1879-1809) אומר על הפסוק הזה: " … כי "אלהי עולם ה' – הוא ברא את העולם; ולא לבד [רק] העולם העליון, כי גם "בורא קצות הארץ". אם כן, על פי המלבי"ם המילה  עולם בפסוק שלנו משמעה "תבל", "כל היקום". (כל הפסוק)

ומכיוון שכל אחת משתי הפרשנויות מתקבלת על הדעת, אולי אפשר לפסוק שבפסוק שלנו נפגשות שתי המשמעויות של המילה  עולם ויוצרות משמעות אחת מאוחדת: יקום-זמן.

 

פרשת "נח" והפטרתה עניינים לשוניים

הפרשה: בראשית, מפרק ו פסוק 9 עד סוף פרק יא .

ההפטרה: מתוך ישעיהו, פרקים נד נה.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרת הפרשה. ויש קשר לשוני בין שני העניינים: שניהם נוגעים למבול.

 

המבול

במרכזה של פרשת "נח" עומד המבול: וַאֲנִי הִנְנִי מֵבִיא אֶת הַמַּבּוּל מַיִם עַל הָאָרֶץ (בראשית ו 17). מהי משמעותה של המילה  מבול? לכאורה התשובה פשוטה: בלשון ימינו מבול הוא שם כללי לגשם חזק מאוד, גשם שוטף. לדוגמה: "אתמול ירד כאן מבול רציני והיו הרבה הצפות". ובהשאלה –  מבול הוא כמות אדירה של משהו; למשל: "אחרי שנודע שהוא קיבל את הפרס ניתך עליו מבול של ברכות". זוהי אכן משמעותה של המילה  מבול בימינו, אבל זוהי לא בדיוק משמעותה במקרא. במקרא  מבול הוא שם פרטי; הוא כינויו של אותו גשם יקומי שאלוהים הוריד על הארץ כדי לשַחֵת כל בשר אשר בו רוח חיים. רק אותו גשם נקרא במקרא מבול. הוא המבול ואין מבול אחר בלתו.

יש כמה דברים שמצביעים על בלעדיותו של המבול המקראי. דבר ראשון (שכבר אמרנו): רק אותו גשם מכונה במקרא  המבול. דבר שני: בכל מופעיו במקרא (מלבד פעם אחת), השם  מבול מופיע עם ה"א הידיעה – המבול. המקרא אינו אומר "הנני מביא מבול"; הוא אומר "הנני מביא את המבול". את המבול הספציפי, האחד והיחיד. דבר שלישי: חוץ מפעם אחת (בתהילים כט 10), המילה  המבול מופיעה במקרא רק בפרשת "נח". ויש גם הבטחה אלוהית: וְלֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ (בראשית ט 11).

סימן מסוג אחר ליחידותו של המבול הוא בדידותה הלשונית של המילה  מבול. למשל, לא ברור מהו מקורה של המילה הזאת, מהו השורש שלה. יש סוברים שהיא באה מהשורש יב"ל (במשמעות של להוביל) ויש סוברים שמהשורש נב"ל. ועוד: המילה  מבול אינה משתייכת למשפחת מילים כלשהי – היא אינה גזורה משֵם או מפועל כלשהם; ואין מילים – פעלים שמות או תארים – שגזורים ממנה. מילה לבדה תשכון.

 

מי נח

בהפטרת "נח" ישעיהו מזכיר את השבועה שנשבע אלוהים שלא להוריד עוד מבול על הארץ.

מים יכולים לשחֵת ויכולים להושיע; מתוך כך המושג  מים לפעמים מייצג דברים שליליים ("באש ובמים", "מים סוערים", "פחז כמים") ולפעמים דברים חיוביים ("מים חיים", "מי מנוחות"). והפטרה שלנו משתמשת במושג  מים גם לייצוג הרס והשחתה וגם לייצוג ברכה וישועה.

המים שמייצגים בהפטרה שלנו הרס ואובדן הם "מי נח", שהם המבול. וכך אומר ישעיהו (מפי ה'): כִּי מֵי נֹחַ זֹאת לִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי מֵעֲבֹר מֵי נֹחַ עוֹד עַל הָאָרֶץ כֵּן נִשְׁבַּעְתִּי מִקְּצֹף עָלַיִךְ וּמִגְּעָר בָּךְ (נד 9). ובשפה פשוטה: כמו שנשבעתי שלא יהיה עוד מבול כך אני נשבע שלא אכעס יותר עליך (עם ישראל). מדוע אומר ישעיהו "מי נח" ולא "המבול"? חיפשתי אצל פרשנים ולא מצאתי. ייתכן שישעיהו נוקט כאן משחק לשון: הוא מעמיד את הביטוי "מי נח" כהיפוך משמעות לביטוי "מי מנוחות" (עַל מֵי מְנֻחוֹת יְנַהֲלֵנִי; תהילים כג 2).

גם הביטוי "שצף קצף" הנמצא בהפטרה לקוח מתחום המים הזועפים (על פי "המילון לעברית מקראית",  שצף משמעו "זרם חזק, שוטף"). ישעיהו אומר: בְּשֶׁצֶף קֶצֶף הִסְתַּרְתִּי פָנַי רֶגַע מִמֵּךְ (נד 8), ואולי גם הביטוי הזה מתחבר לאירוע המבול.

המילה  שצף מופיעה במקרא רק במקום הזה, ו"שצף קצף" הוא כמובן משחק לשון.

מים כמייצגי ישועה מופיעים בהפטרה שלנו בפסוק הוֹי כָּל צָמֵא לְכוּ לַמַּיִם (נה 1). רש"י אומר: "למים – לתורה"; וגם על פי פרשנים אחרים המים מייצגים כאן את התורה והמצוות.

ואם ציינו משחקי לשון, הנה עוד שלושה הנמצאים בהפטרה שלנו:

כִּי כְאִשָּׁה עֲזוּבָה וַעֲצוּבַת רוּחַ קְרָאָךְ ה' (נד 6).

הֵן גּוֹר יָגוּר אֶפֶס מֵאוֹתִי, מִי גָר אִתָּךְ עָלַיִךְ יִפּוֹל (נד 15).

חָרָשׁ נֹפֵחַ בְּאֵשׁ פֶּחָם (נד 16).