פרשת "קדושים" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "קדושים" והפטרתה – עניינים לשוניים


הפרשה: ויקרא פרקים יט, כ

ההפטרה מתוך עמוס פרק ט, יחזקאל פרק כ.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם עוסקים בעונות השנה כמייצגות את סדרי החיים והטבע.

עונות השנה מייצגות את תקופות החיים של האדם

פרשת "קדושים" מפרטת חוקים שונים שבני ישראל חייבים לקיים, ובתוך כך היא עוסקת גם בקיום יחסים עם "שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ" (ויקרא יט 20). הביטוי  "נחרפת לאיש" מזמין פירוש. רש"י אומר: "נחרפת לאיש – מיועדת ומיוחדת לאיש; ואיני יודע לו דמיון במקרא". כלומר, רש"י אומר שאינו יודע על ביטוי דומה המופיע במקרא. וכפי שרואים, רש"י גם לא מסביר מהיכן באה המילה נחרפת ומדוע משמעה "מיועדת".

מי שכן עונה על השאלות האלה הוא הרמב"ן (1270-1194). הוא מביא את ביאורו של רש"י (זה המובא לעיל), אבל מציין שלדעתו יש במקרא ביטוי דומה – אצל איוב: כַּאֲשֶׁר הָיִיתִי בִּימֵי חָרְפִּי; בְּסוֹד אֱלוֹהַּ עֲלֵי אָהֳלִי (כט 4); ועוד באיוב: בְּצִדְקָתִי הֶחֱזַקְתִּי וְלֹא אַרְפֶּהָ; לֹא יֶחֱרַף לְבָבִי מִיָּמָי (כז 6). על פי הרמב"ן, וגם על פי פרשנים אחרים, הביטוי "ימי חורפי", המופיע אצל איוב פעמיים, משמעו "ימי נעורי"; ומדוע? כי החורף, בהיותו ראשית השנה, מייצג את תקופת הנעורים של האדם; ואילו ימי הקיץ, שהם ימי האסיף, מייצגים את הזִקנה. ומכאן מסיק הרמב"ן ש"שפחה נחרפת לאיש" משמעו שפחה-נערה לאיש. וכך הוא מסביר: "ידוע כי הפילגש אשר היא משרתת את האיש וישכב עמה תקרֵא נערה לו; כי גם כל משרת האדם יקרא נערו". ובקיצור: על פי הרמב"ן שפחה נחרפת = נערה = משרתת = פילגש.

כפי שראינו,  הרמב"ן (הנסמך על איוב) אומר שהחורף מייצג את הנעורים והקיץ את הזקנה. הייצוגים האלה אכן תואמים את עונות השנה בארץ ישראל: ראשיתם של הצמיחה והלבלוב היא בחורף; וסופו של מחזור החיים (או המחזור השנתי) של הצומח למינהו הוא בקיץ. עם זאת, הייצוגים האלה לא רווחים בעברית החדשה. בעברית החדשה התקופה המייצגת את הנעורים היא לא החורף אלא האביב; למשל בביטויים "אביב ימיו" או "אביב נעוריו". והזקנה לא מיוצגת על ידי הקיץ, אלא על ידי הסתיו. כמו בשיר "אדם זקן" של דוד אבידן: " אדם זקן, מה יש לו בבקריו? הוא קם בבוקר קיץ וכבר סתיו". ייתכן שהייצוגים האלה, שאינם תואמים את המציאות הארץ-ישראלית, מקורם באירופה; אותה אירופה שבה החורף הוא תקופה קרה ומתה, והצמיחה מתחילה בה רק באביב. והלא ידוע שהעברית החדשה עוצבה בעיקר על ידי כותבים שמוצאם בארצות אירופה. 

העונות החקלאיות הן חלק מסדרי הזמן

פרק ט של ספר עמוס מתאר את ההבדל בין ישראל לגויים ואת הגאולה העתידה לבוא. ובתיאור הגאולה עמוס אומר: הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה' וְנִגַּשׁ חוֹרֵשׁ בַּקֹּצֵר וְדֹרֵךְ עֲנָבִים בְּמֹשֵׁךְ הַזָּרַע (עמוס ט 13).

התמונה שעמוס מצייר היא על טבעית. וכך מסביר אותה המלבי"ם (רבי מאיר לייבוש בן יחיאל מיכל וייזר 1879-1809): "הנה ימים באים – שאז יתרבו התבואות והפירות, עד שהקציר יתארך זמן רב עד שיגיע עת החרישה; ודריכת הענבים יתארך עד בוא זמן הזרע, מרוב התבואה והענבים; כמו שכתוב: "והשיג לכם דיש את בציר" [ויקרא כו 5]. עד כאן דברי המלבי"ם.

אבל אולי יש משמעות נוספת לדברי עמוס. אולי עמוס אומר גם שהעונות החקלאיות – למשל חריש וקציר – הן חלק מסדרי הזמנים בטבע, וביום הגאולה הסדרים האלה יצאו מגדרם: עונת החריש והזריעה, שהיא ראשית החורף, תיגע בעונת הקציר והבציר, שמתחילה בראשית הקיץ.

ההקבלה המקראית בין העונות החקלאיות לבין סדרי הזמנים ברורה ובולטת בכתוב הבא: עֹד כָּל יְמֵי הָאָרֶץ זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְקַיִץ וָחֹרֶף וְיוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ (בראשית ח 22). על פי ההבטחה האלוהית הזאת, שניתנה לבני האדם אחרי המבול, זריעה וקציר הם יסודות זמן קוסמיים, כמו יום ולילה, קיץ וחורף. אבל היסודות האלה יֵצאו מסדרם בקץ הימים, כמו שמתנבא, למשל, זכריה: וְהָיָה יוֹם אֶחָד הוּא יִוָּדַע לה' לֹא יוֹם וְלֹא לָיְלָה; וְהָיָה לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר (זכריה יד 7). גם לאי הסדר הזה יש ביאור של המלבי"ם: "והיה יום אחד – לא יהיה היום חלוק ליום ולילה, לבקר וצהרים ועת ערב, שזה רק בעת שישמשו המאורות הגשמיים, אבל אז יהיה יום אחד מדובק כולו יום".

מודעות פרסומת

פרשת "אחרי מות" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "אחרי מות" והפטרתה – עניינים לשוניים


הפרשה: ויקרא, פרקים טז, יז, יח

ההפטרה:  מתוך יחזקאל פרק כב

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם נוגעים, אמנם רק בדרך אגב, גם במושגים המייצגים כסף.

מוכן ומזומן

פרשת "אחרי מות" מפרטת תנאים והלכות בנוגע לעבודת הכהן והקרבת הקרבנות; והיא גם עוסקת באיסורי גילוי עריות. אחת המצוות המצוינות בפרשה היא שליחת שעיר (תיש) לעזאזל (מקום במדבר יהודה); ובקשר לכך מופיע שם הכתוב וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי יָדָו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲו‍ֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל … וְשִׁלַּח [את השעיר] בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה (ויקרא טז 21).

התואר עתי מופיע במקרא רק בפסוק שלעיל. הוא גזור מהמילה עת, אבל מה משמעו? רש"י מפרש: "איש עתי" – המוכן לכך מיום אתמול. מדרש ספרא (מדרש לספר ויקרא) אומר: "עתי" – שיהיה מזומן. ומילון העברית המקראית מבאר: "עתי"  – מיועד לזמן מיוחד. הפרשנויות האלה מצביעות למעשה על הקבלה שקיימת בין המילה  עתי למילה הפוסט מקראית הנפוצה  מזומן: לשתי המילים האלה יש משמעויות דומות, וגם למילים שמהן הן גזורות – עת ו זמן (בהתאמה)  – יש משמעויות דומות.

התואר עתי לא הצליח להשתרש בלשון, ומלבד אי אילו שימושים ספציפיים, שגם הם לא נפוצים כל כך (למשל "עיתונות עתית"), אין לו כמעט שימוש. ובכלל, המילה עת נדחקה מהמקום הלשוני החשוב שהיה לה במקרא; ויעיד על כך מיעוטן של המילים החדשות שנגזרו ממנה בתקופות שלאחר המקרא. לעומת זאת המילה  זמן, על אף נדירותה במקרא, כבשה מקום נכבד בלשון שלאחר המקרא, ובפרט בימינו, וזכתה לנגזרות ולשימושים רבים. לדוגמה: פעלים – לזמן, להזמין, להזדמן; שמות עצם –  הזמנה, הזדמנות; תארים –  זמני, זמין,  מזומן.

לתואר  מזומן – מקבילו של התואר  עתי –  יש משמעות נוספת:  מזומן, או מזומנים, הם כסף זמין; למשל מטבעות ושטרות. לדוגמה: "התשלום לא בצ'קים ולא בכרטיס אשראי, אלא רק במזומן". ומתברר שהקשר בין מושגי זמן לבין כסף מצוי לא רק בלשון העברית; לדוגמה: בשפה האנגלית  current  משמעה "נוכחי, עכשווי, של הזמן הזה". ו-currency משמעה "מטבע, כסף".

דמים

ההפטרה לפרשת "אחרי מות" מביאה את תוכחתו של יחזקאל על הפָרת איסורי העריות, וכך זה מתחיל: וְאַתָּה בֶן אָדָם הֲתִשְׁפֹּט הֲתִשְׁפֹּט אֶת עִיר הַדָּמִים וְהוֹדַעְתָּהּ אֵת כָּל תּוֹעֲבוֹתֶיהָ (יחזקאל כב 2). ענייננו כאן הוא המילה  דמים. המילה הזאת היא אמנם צורת הרבים של  דם, אבל אפשר לחוש שמבחינת משמעותה היא אינה בדיוק ריבוי של  דם; על כל פנים לא כמו שהרים הם ריבוי של הר או עמים הם ריבוי של עם. אם כך, מה משמעה? והאם יש הבדל משמעות בינה לבין המילה דם? אולי הדברים שלהלן עונים על השאלות האלה.

בדיקת  מופעיה במקרא של המילה  דמים מראה שהמילה הזאת מייצגת תמיד דם אדם (ולא דם חיה), והיא מופיעה בהקשר של רצח ושפיכות דמים. לדוגמה: וְכֹה אָמַר שִׁמְעִי בְּקַלְלוֹ [את דויד]: צֵא צֵא אִישׁ הַדָּמִים וְאִישׁ הַבְּלִיָּעַל (שמואל-ב טז 7). ו"מצודת דוד" מפרש: "צא – רצה לומר צא ממלכותך אתה האיש השופך דמים". לעומת זאת המילה  דם (בצורת יחיד) עשויה לייצג גם דם כנוזל הגוף וללא הקשר של הרג אדם; למשל דם של בעלי חיים המוקרבים כקורבנות; לדוגמה: וְלָקַחְתָּ מִדַּם הַפָּר וְנָתַתָּה עַל קַרְנֹת הַמִּזְבֵּחַ בְּאֶצְבָּעֶךָ (שמות כט 12).

 ויש עוד הבדל בין  דם ל  דמים. בלשון הפוסט מקראית למילה  דמים יש גם  משמעות של כסף, תשלום. לדוגמה: "מכר לו את השדה ונתן לו מקצת דמים" (תלמוד בבלי, מסכת בבא מציעא, דף סה, ב משנה). ובלשון ימינו רווחים הביטויים "דמי מזונות", "דמי כניסה", "דמי כיס", וכדומה. מקורה של המילה  דמים במשמעות של כסף אינו ברור. אולי מקורה בשורש דמ"ה (כלומר שווה), ואולי מקורה בשפה היוונית. על כל פנים קשה לראות קשר של משמעות בין  דמים של דם לבין  דמים של כסף. ובכל זאת אולי יש ביניהן איזשהו קשר משמעות.  

נסתכל למשל על הפסוק אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ: שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם (שמות כב 2).  על פי פירוש מקובל המילה  דמים כאן גזורה מהמילה  דם, ומשמעה "רציחה". עם זאת, על פי ההקשר ("שלם ישלם") אפשר לבאר את המילה  דמים גם כ"כסף" (ישלם דמים). ואם כך, שתי המשמעויות יכולות להתחלף כאן.

והנה (אולי) עוד מופע של משמעות כפולה: נסתכל על הפסוק מֹאֵס בְּבֶצַע מַעֲשַׁקּוֹת; נֹעֵר כַּפָּיו מִתְּמֹךְ בַּשֹּׁחַד; אֹטֵם אָזְנוֹ מִשְּׁמֹעַ דָּמִים (ישעיהו לג 15). על פי פירוש מקובל גם כאן המילה דמים באה מהמילה דם ומשמעה "הסתה לרצח". מצד שני, מקבילותיה של המילה דמים בפסוק שלנו הן המילים  בצע ו –שוחד, הקשורות לתחום הכסף. ואפשר אולי להבין שמשמעותה כאן  של המילה  דמים היא גם "תשלום" או "כסף". 

פרשת "מצורע" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "מצורע" והפטרתה – עניינים לשוניים


הפרשה: ויקרא פרקים יד טו

ההפטרה: מתוך מלכים ב פרק ז

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם עוסקים במידות נפח ומשקל.

שלוש אוקיות אורז וחצי רוטל סוכר

פרשת "מצורע" עוסקת בדיני טומאה וטהרה, ובתוך כך היא מפרטת את המנחות שהאיש המִטַּהר צריך להביא אל הכהן המְטַהר, לדוגמה: וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן; וְלֹג אֶחָד שָׁמֶן (ויקרא יד 10). עִשָׂרון ולוג הם מידות נפח. עשרון הוא מידה ליבש, בפרט לסולת, ושיעורו עשירית האיפה; ובמידות של ימינו, על פי מילון העברית המקראית – כ-4 ליטרים. ויש גם גרסות אחרות. לוג הוא מידה לנוזל, בפרט לשמן, ושיעורו חלק ה-12 של ה-הִין; ובמידות של ימינו (על פי מילון אבן שושן) – כחצי ליטר. ויש גם גרסות אחרות.

 במקרא מוזכרות מידות רבות של  אורך, נפח,  ומשקל, אבל אין מאלה שום מידה שנהוגה גם בימינו. המהפכה הגדולה בעולם המידות הייתה המצאת השיטה המטרית. השיטה הזאת הומצאה בצרפת, אחרי המהפכה הצרפתית, ואומצה על ידי מדינות רבות, אולי רוב מדינות העולם. יתרונה העיקרי הוא היותה עשרונית, ומתוך כך תואמת את שיטת הספירה הנוהגת בעולם המספרים. יתרון אחר שלה הוא האוניברסליות  – היותה נהוגה במדינות רבות ובתחומים רבים. עם זאת יש עדיין מדינות גדולות וחשובות שלא אימצו את השיטה, למשל אנגליה וארצות הברית.

  כידוע, בישראל של היום נהוגה השיטה המטרית, אם כי עד שנות הארבעים או החמישים של המאה הקודמת היו נהוגות בארץ בתחומים שונים מידות לא מטריות; למשל, בתחום המשקל הייתה נהוגה יחידת המשקל רוטל, ואיתה האוקיה שהיא חלק ה-12 של הרוטל. בצפון הארץ האוקיה הייתה כ-214 גרם והרוטל 2564 גרם, ובדרום הארץ האוקיה הייתה כ-240 גרם והרוטל כ-2880 גרם.

אני עדיין זוכר – זה היה בשנות הארבעים של המאה הקודמת – איך אמי הייתה שולחת אותי למכולת של אדון פרנקל שבקצה הרחוב שלנו, לקנות שלוש אוקיות אורז או חצי רוטל סוכר. ואדון פרנקל היה אוסף, בכף מתכת גדולה, אורז (או סוכר או קמח) מתוך שקים פתוחים שעמדו בחנות, ושופך לשקית נייר חומה. והיה בחנות משקל מאזניים בעל שתי כפות נחושת, שעמד על דוכן המכירה העשוי שיש צהבהב. ואדון פרנקל היה מניח את שקית האורז על הכף האחת, ועל השנייה היה שם משקולות מתכת כמשקל האורז הנדרש, והיה מוסיף או גורע מהשקית עד שלשונות המאזניים התאזנו האחת מול השנייה.

מהיכן באו ללשון המילים  אוקיה ו רוטל? המילה  אוקיה מופיעה בתקופה התלמודית, אם כי סביר להניח שמשקלה אז היה  אחר ממשקל האוקיה של אדון פרנקל. ומקורה של המילה התלמודית  אוקיה הוא כנראה המילה  אונקיה, שגם היא מופיעה בספרות התלמודית; ו אונקיה יובאה מיוונית. עם זאת, כנראה שהאוקיה שהייתה נהוגה בארץ ישראל בתקופת הטורקים או הבריטים, מקורה בלשון הטורקית, ובתרבות העותומנית ששררה בארץ ישראל עד בוא הבריטים ב-1917, תרבות ששרדה פה ושם גם אחרי שהשלטון הטורקי הסתיים. גם המילה  רוטל מקורה בטורקית; ואולי (על פי מילון אבן שושן)  היא שיבוש של המילה ליטר (אם כי הרוטל  הוא מידת משקל והליטר מידת נפח).

לסיום, שימו לב שיחד עם הנהגת המידות האוניברסליות, הלשון העברית אימצה באופן עקבי את שמותיהן הלועזיים-אוניברסליים של המידות האלה – למשל  מטר, ליטר, קילוגרם. דבר זה אינו מובן מאליו, בעיקר על רקע העובדה שמושגים טכניים לועזיים רבים כן הוחלפו במילים עבריות, כאלה שנגזרו משורשים עבריים או נלקחו מהמקורות; למשל  מחשב, מכונית, חשמל, תקשורת, כבידה.

כנראה שהסיבה העיקרית לכך ששמות המידות המטריות לא הוחלפו במילים עבריות היא הסרבול הלשוני שהיה נגרם על ידי עִברוּת כלל שמות המידות על התחיליות השונות שלהם כמו  מילי, סנטי, קילו. סיבה אחרת היא אולי האוניברסליות: כמו שאומצו המידות המטריות עצמן, כך אומצו גם שמותיהן האוניברסליים.

גדש את הסאה

ההפטרה לפרשת "מצורע" מספרת על ארבעה מצורעים, שבעת המצור של צבא ארם על העיר שומרון, בימי יהורם מלך ישראל, גילו שהארמים נטשו את המצור והשאירו אחריהם הרבה צידה. כל כך הרבה עד שמחירי המזון בשומרון נפלו פלאים: וַיְהִי סְאָה סֹלֶת בְּשֶׁקֶל, וְסָאתַיִם שְׂעֹרִים בְּשֶׁקֶל (מלכים-ב ז 16).

סאה היא מידת נפח ליבש ושיעורה שליש האיפה; ובמידות של ימינו (על פי מילון העברית המקראית) כ-13 ליטרים (ויש גם גרסות אחרות). המידה סאה אינה בשימוש בימינו, בכל זאת היא חיה בלשון – בביטוי "גדש (או הגדיש) את הסאה", שמשמעו (המטפורי) הוא "הפריז במעשים לא רצויים".

המקרה הלשוני המובא לעיל שייך לתופעה לשונית כללית שאפשר לתאר אותה כך: מילה מסוימת הייתה בשימוש בתקופה קודמת כלשהי (למשל תקופת המקרא או התלמודים); מאוחר יותר, בגלל סיבות אלה או אחרות, המילה חדלה לשמש בלשון במשמעה המקורי. עם זאת היא נמצאת בלשון העכשווית כמרכיב של ביטוי מטפורי. הנה שלוש מילים כאלה (ויש עוד).

טִפחה. המילה  טפחה מופיעה במקרא רק ברבים – טְפחות. משמעה המקראי המדויק אינו ברור, אבל ברור שמדובר בחלק גבוה כלשהו של הבניין, למשל מרום הקיר (על פי מילון העברית המקראית) או קורת גג (על פי אבן שושן). בכל מקרה המילה  טפחה או  טפחות נשמרה בלשון רק בביטוי "מן המסד עד הטפחות", שמשמעו "מלמטה עד למעלה" או "מההתחלה ועד הסוף". מקורו של הביטוי הזה הוא בכתוב המקראי מִבַּיִת וּמִחוּץ; וּמִמַּסָּד עַד הַטְּפָחוֹת (מלכים-א ז ט)

כֶּלַח.  גם משמעה של המילה  כלח אינו ברור לגמרי. היא מופיעה במקרא רק במקום אחד: גַּם כֹּחַ יְדֵיהֶם לָמָּה לִּי; עָלֵימוֹ אָבַד כָּלַח (איוב ל 2). ומילון העברית המקראית מציע את הפירוש "כוח"; ולפי פירוש זה "אבד כלח" משמעו אבד כוח. המילה  כלח כשהיא לעצמה אינה נמצאת בשימוש בלשון ימינו, אבל היא נשמרה בביטוי "אבד עליו הכלח", שמשמעו "התיישן מאוד, עבר זמנו".

פַּחת.  משמעה המקראי של המילה  פחת הוא בור, או נחל עמוק. בשפת ימינו  פחת אינה רווחת כמילה העומדת בפני עצמה, אלא כחלק מהביטוי "מן הפח אל הפחת", שמשמעו נפילה ממצב גרוע למצב גרוע יותר. מקורו של הביטוי הזה הוא כנראה בישעיהו: וְהָיָה הַנָּס מִקּוֹל הַפַּחַד יִפֹּל אֶל הַפַּחַת, וְהָעוֹלֶה מִתּוֹךְ הַפַּחַת יִלָּכֵד בַּפָּח (כד 18). אם כי אצל ישעיהו  הכיוון הוא מהפחת אל הפח. כתוב כמעט זהה נמצא גם בירמיהו (מח 44).

פרשת "תזריע" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "תזריע" והפטרתה – עניינים לשוניים


הפרשה: ויקרא פרקים יב, יג.

ההפטרה:  מתוך מלכים ב פרק ד.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש לשני העניינים הלה דבר משותף: שניהם עניינם צירופי מילים שאינם מובנים ישירות מתוך המילים המרכיבות אותם, ויש יותר מדרך אחת להסביר איך נוצרה משמעותו של הצירוף  מתוך מילותיו.

עמד בעיניו

פרשת "תזריע" עוסקת בטומאה ובטהרה, ובעיקר בדרכי אבחונו של נגע הצרעת. הצרעת מביאה טומאה על נשאיה, ואבחונה מוטל על הכוהנים (במסגרת כלל אחריותם לענייני טומאה וטהרה). מתוך כך מופיע בפרשה הכתוב הבא: וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן [את האיש הנגוע, או את הנגע] בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי [מאז ראהו לאחרונה] וְהִנֵּה הַנֶּגַע עָמַד בְּעֵינָיו, לֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בָּעוֹר (ויקרא יג 4). ואנחנו מתייחסים כאן לביטוי "עמד בעיניו".

מתוך ההקשר ומתוך הכרת הביטוי (או ביטויים דומים לו), אנחנו מבינים ש"עמד בעיניו" משמעו כאן "לא השתנה", אבל איך ומהיכן נוצרה, מתוך צמד המילים  עמד בעיניו המשמעות הזאת? בנוגע ל עמד הדבר ברור: עמד משמעו כאן "לא זז"; אבל מהי בדיוק המשמעות (כאן) של  בעיניו? לשאלה הזאת מצאנו תשובה ביאורית-בלשנית רחבה ומפורטת אצל הרמב"ן (רבי משה בן נחמן, 1270-1194). להלן נביא את דברי הרמב"ן כלשונם, ואחריהם נבהיר אותם בלשוננו. ובכן, אלו דברי הרמב"ן:

  "והנה הנגע עמד בעיניו" – במראהו ובשיעורו הראשון – לשון רש"י. וכמוהו "ועינו כעין הבדולח" (במדבר יא ז), וכן "כעין הקרח הנורא" (יחזקאל א כב). אבל ב"תורת כהנים" (להלן פסוק לז) שָנינו אין לי אלא בעיני עצמו בעיני תלמידו. מנין תלמוד לומר (שם) "ואם בעיניו עמד הנתק" (פסוק לז)? אם כן פירושו: ואם בעיני הכוהן הנזכר עמד הנגע. כלומר שעמד על עמדו – לא שינה את מקומו ולא פשה למראה עיני הכוהן. ולשון מורגל בדברי חכמים "כך נראה בעיני", וכן "ועתה תיקר נפשי בעיניך" (מלכים ב א יד) – בדעתך ובמחשבתך. וירמוז הכתוב כי לפי מראית עיניו ישפוט בפשיון – אינו צריך למדוד את הנגע".

ועכשיו בלשוננו: הרמב"ן מציג בפנינו שני ביאורים אפשריים – שתי משמעויות שונות – לביטוי "עמד בעיניו", והוא אינו פוסק איזה ביאור תואם יותר לכוונת הכתוב במקרא. וייתכן שעל פי הרמב"ן במקום אחד תואם יותר הביאור הראשון, ובמקום אחר הביאור השני. ביאור אחד שהרמב"ן מציג הוא של רש"י. על פי רש"י "בעיניו" משמעו "מראהו"; ו"עמד בעיניו" משמעו "נשאר במראהו ובשיעורו הראשון". כתמיכה לביאור הזה הרמב"ן מזכיר שני ביטויים דומים המופיעים במקרא: "כעין הבדולח" ו"כעין הקרח הנורא". בשני הביטויים האלה משמעותה של המילה "כעין" היא "כמראֶה" – כמראה הבדולח; כמראה הקרח.

על פי הביאור השני, המילה "עיניו" המופיעה בביטוי שלנו משמעה עיניו של הכוהן המסתכל על הנגע; ומכאן שהביטוי "הנגע עמד בעיניו" משמעו שעל פי הסתכלותו של הכוהן הנגע לא השתנה (מאז הביקור הקודם אצל הכוהן). והרמב"ן מציין שמקורו של הביאור הזה הוא בספר "תורת כהנים" (מדרש לספר ויקרא, הנקרא גם "מדרש ספרא"). וכתמיכה לביאור הזה הרמב"ן מזכיר ביטוי הרווח אצל חכמים: "כך נראה בעיניהם".

לכאורה יש לפנינו שתי משמעויות שונות לביטוי "עמד בעיניו", אבל נראה, לפחות בעיני, שיש חיבור בין שני הביאורים האלה. שכן מראה כלשהו קיים רק באמצעות העיניים שלנו; ובלעדיהן אין שום מראה, אלא רק דברים אפלים וחסרי צורה שאף אחד אינו רואה אותם. ו"עמד בעיניו" משמעו "עמד במראהו הנראֶה לעיני המסתכל".

נשוּא פנים

עיקר ההפטרה לפרשת "תזריע" הוא הסיפור על נעמן, שר צבאו של מלך ארם שחלה בצרעת, ואלישע איש האלוהים הושיע אותו. והסיפור מתחיל כך: וְנַעֲמָן שַׂר צְבָא מֶלֶךְ אֲרָם הָיָה אִישׁ גָּדוֹל לִפְנֵי אֲדֹנָיו וּנְשֻׂא פָנִים, כִּי בוֹ נָתַן ה' תְּשׁוּעָה לַאֲרָם (מלכים-ב ה 1). וענייננו כאן הוא הביטוי "נשוא פנים".

 משמעו של הצירוף "נשוּא פנים" אמנם אינו נובע ישירות ממשמעותן של המילים המרכיבות אותו, אבל הוא ברור: "מכובד", "חשוב". ואכן כך מפרש "מצודת דוד" (הפרוש למקרא שכתב רבי דוד אלטשולר, 1765-1687): "ונשוא פנים – הכל היו נושאים לו פנים לכבדו". "נשוא פנים", במשמעות של "נכבד", מופיע במקרא כמה וכמה פעמים; הנה דוגמה נוספת: זָקֵן וּנְשׂוּא פָנִים הוּא הָרֹאשׁ; וְנָבִיא מוֹרֶה שֶּׁקֶר הוּא הַזָּנָב (ישעיהו ט 14).

מהיכן נוצר הביטוי שלנו? מהו פשרו התחבירי ומהם רכיבי המשמעות שלו? הצירוף "נשוא פנים" גזור מהצירוף "נשא פנים".משמעו הישיר (הלא מטפורי) של  הפועל  נשא הוא "הרים", או "העביר ממקום למקום";  ו פנים (כאן) הם כמובן חלקו הקדמי של הראש. ומכאן נובע משמעו הראשון והישיר של הצירוף "נשא פנים": הרים את פניו להסתכל אל משהו או מישהו. ואכן "נשא פנים" מופיע בלשון (בנטיות ובנגזרות שונות) במשמעות הזאת; לדוגמה: וַיִּשָּׂא [יהוא] פָנָיו אֶל הַחַלּוֹן וַיֹּאמֶר: מִי אִתִּי מִי (מלכים-ב ט 32).

הפועל  נשא מופיע בלשון, ובפרט בלשון המקראית, גם עם איברי גוף אחרים; הנה כמה דוגמאות: נשא ראש, למשל בשופטים ח 28; נשא עיניים, למשל בתהילים קכא 1; נשא ידיים, למשל בויקרא ט 22; נשא רגליים, למשל בבראשית כט 1.

עם זאת יש הבדל – תחבירי ומשמעי – בין הצירוף "נשא פנים" לבין הצירופים של  נשא עם איברים אחרים: הצירופים האחרים – אלה שצוינו לעיל – עניינם אדם הנושא (מרים) איבר זה או אחר של עצמו; ואילו הצירוף "נשא פנים" משמש גם לייצוג מצב אחר – מטפורי – שלפיו אדם נושא (מרומם) את פניו של זולתו. לייצוג הזה יש במקרא שלל משמעויות; למשל לכבד, להפלות לטובה, לחונן, להיענות. הנה שתי דוגמאות:

 שלושה מלכים – יהורם מלך ישראל, יהושפט מלך יהודה, ומלך סדום – חברו יחד לתקוף את מואב, ונקלעו לקשיים. ואז פנה יהורם לנביא אלישע כדי שזה ישתדל בעדם אצל ה'. ואלישע עונה: וַיֹּאמֶר אֱלִישָׁע   … כִּי לוּלֵי פְּנֵי יְהוֹשָׁפָט מֶלֶךְ יְהוּדָה אֲנִי נֹשֵׂא, אִם אַבִּיט אֵלֶיךָ וְאִם אֶרְאֶךָּ (מלכים-ב ג 14). כלומר: אלישע אומר ליהורם מלך ישראל כי אם לא היה (הוא, אלישע) נושא את פניו של יהושפט מלך יהודה – מכבד את מלך יהודה – לא היה אפילו מביט במלך ישראל.

דוגמה שנייה: אֲשֶׁר לֹא נָשָׂא פְּנֵי שָׂרִים וְלֹא נִכַּר שׁוֹעַ לִפְנֵי דָל (איוב לד 19). "נשא פני …" משמעו כאן הפלה לטובה.

אם כך, הביטוי "נשוא פנים" יכול להתבאר מבחינה תחבירית בשני אופנים. על פי אופן האחד נשוא פנים הוא מי שאנשים נושאים אליו את פניהם (נראה שכך מפרש "מצודת דוד" את הביטוי הזה – ראו לעיל בתחילת הדברים); ועל פי האופן השני נשוא פנים הוא מי שאנשים נושאים (מרוממים) את פניו. אולם, למרות שיש לו לביטוי שלנו שני ביאורים תחביריים שונים, יש לו מובן אחד – נכבד, חשוב, נישא.