פרשת "וירא" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "וירא" והפטרתה – עניינים לשוניים

הפרשה: בראשית, פרקים  יח – כב

ההפטרה: מתוך מלכים-ב פרק ד.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרת הפרשה. יש קשר לשוני בין שני העניינים: שניהם נוגעים לתאריו ולכינוייו של הנביא.

 

הגם אברהם בנביאים?

בפרשה שלנו אלוהים אומר אל אבימלך: וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ [שרה אשת אברהם] כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה (בראשית כ 7). אברהם הוא האדם הראשון במקרא שנקרא נביא, והפסוק הזה הוא המקום היחיד שבו הוא נקרא בתואר הזה.

מיהו נביא? מתוך המקרא עצמו, ועל פי אנציקלופדיות ומילונים, נביא במקרא הוא שליח ה' שמשמיע דברים בשם ה'; ואולי הוא גם חוזה עתידות. ובדרך כלל נביא הוא איש מוסר וצדק, מוכיח בשער. אבל בפרשה שלנו אברהם אינו בדיוק איש מוסר. הוא  מרמה את אבימלך ומבזה את שרה אשתו –  הוא אומר על שרה שהיא אחותו ונותן אותה לאבימלך (הֲלֹא הוּא [אברהם] אָמַר לִי [לאבימלך]  אֲחֹתִי הִיא; בראשית כ 5). והוא מגרש את הגר ואת בנה-בנו ישמעאל למות במדבר (וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח לֶחֶם וְחֵמַת מַיִם וַיִּתֵּן אֶל הָגָר שָׂם עַל שִׁכְמָהּ וְאֶת הַיֶּלֶד וַיְשַׁלְּחֶהָ; וַתֵּלֶךְ וַתֵּתַע בְּמִדְבַּר בְּאֵר שָׁבַע, בראשית כא 14). אברהם בפרשה שלנו גם אינו בדיוק שליח ה' ונושא דברו –  הוא מתמקח אתו (אוּלַי יַחְסְרוּן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם חֲמִשָּׁה, הֲתַשְׁחִית בַּחֲמִשָּׁה אֶת כָּל הָעִיר? בראשית יח 28), ואפילו גוער בו (הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט? בראשית יח 25).

איך הדברים האלה מתיישבים עם התואר נביא שאלוהים מעניק לאברהם? השאלה הזאת העסיקה כנראה גם את רש"י, וכדי ליישב את הסתירה הוא מצמצם, במקום הזה, את משמעותו של המושג נביא. וכך אומר רש"י: "כי נביא הוא" – ויודע שלא נגעת בה; לפיכך "ויתפלל בעדך". כלומר, על פי רש"י נביא (לפחות במקום הזה) הוא מי שיודע דברים נסתרים; ואברהם, בהיותו נביא, ידע שאבימלך לא נגע בשרה.

הנביא המקראי השני, על פי סדר ההופעה במקרא, הוא משה. לעומת אברהם הנביא המצומצם, משה הוא הנביא האולטימטיבי, זה שיש לו כל התכונות שנדרשות מנביא; וכך אומר המקרא: וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה' פָּנִים אֶל פָּנִים (דברים לד 10).

אחרי שני הנביאים האלה צועד טור ארוך של נביאים מסוגים ומקליברים שונים. חלקם ידועים ומכובדים שאפילו זכו לספר משלהם במקרא; וחלקם מוזכרים רק כבדרך אגב, ומלבד שמם לא ידוע עליהם דבר. ויש גם נביאים שהמקרא מזכיר בלי לציין את שמותיהם; למשל הנביא מבית אל שמסופר עליו במלכים א' פרק יג (וְנָבִיא אֶחָד זָקֵן יֹשֵׁב בְּבֵית-אֵל …).

להלן הנביאים המוזכרים במקרא בשמותיהם. ברשימה הזאת לא כללנו אנשים שאמנם מסווגים כנביאים אבל לא כוּנו במפורש "נביא"; כמו הושע, יואל ועוד מתרי עשר. הרשימה ערוכה לפי סדר הא-ב של שמות הנביאים; ובסוגריים מצוין מקום במקרא שבו מכוּנה האיש (או האישה) נביא (או נביאה).

אברהם (בבראשית כ 7); אחיה השילוני, בימי ירבעם מלך ישראל (מלכים-א יא 29); אליהו התשבי, בימי אחאב מלך ישראל (מלכים-א יח 36); אלישע בן שפט, בימי יהושפט מלך יהודה (מלכים-א יט 16); גד, בימי דוד (שמואל-א כב 5); דבורה, בימי השופטים (שופטים ד 4); זכריה בן ברכיה, בימי דריוש מלך פרס (זכריה א 1);  חבקוק (חבקוק א 1);  חגי, בימי דריוש (חגי א 1);  חולדה אשת שלם, בימי יאשיהו מלך יהודה (מלכים-ב כב 14);  חנניה בן עזור, בימי צדקיהו מלך יהודה (ירמיהו כח 1);  יהוא בן חנני, בימי בעשא מלך ישראל (מלכים-א טז 7); יונה בן אמתי (מלכים-ב יד 25); יחזקאל בן בוזי, בימי גלוּת יהויכין מלך יהודה (יחזקאל יג 2);  ירמיהו בן חלקיהו, בימי יאשיהו יהויקים וצדקיהו מלכי יהודה (ירמיהו א 5);  ישעיהו בן אמוץ, בימי עוזיהו, יותם, אחז וחזקיהו מלכי יהודה (מלכים-ב יט 2); מיכיהו בן יִמלה, בימי יהושפט מלך יהודה (מלכים-א כט 9); מרים, אחות משה (שמות טו 20); משה (דברים לד 10);  נועדיה הנביאה, בימי נחמיה בן חכליה (נחמיה ו 14);  נתן, בימי דוד (שמואל-ב ז 2);  עדו (דברי הימים ב' יג 22); עודד, בימי פקח בן רמליהו מלך ישראל (דברי הימים ב' כח  9); עמוס, בימי עוזיהו מלך יהודה (עמוס ז 14);  שמואל בן אלקנה (שמואל-א ג 20);  שמעיה, בימי רחבעם מלך יהודה (דברי הימים ב' ב 5).

 

אנשי האלוהים

פרק ד' של מלכים ב' ממשיך לספר את נפלאותיו של אלישע הנביא. אלישע מכוּנה שם "איש האלוהים"; לדוגמה: וַתֹּאמֶר, אַל אֲדֹנִי אִישׁ הָאֱלֹהִים אַל תְּכַזֵּב בְּשִׁפְחָתֶךָ (מלכים-ב ד 16). המחפש במקרא ימצא לפחות עוד שישה אנשים ידועים בשמם המכונים "איש האלוהים": אליהו התשבי (שמואל-א ט 10); דוד המלך (נחמיה יב 24);  חנן בן יגדליהו, שחי בימי ירמיהו הנביא (ירמיהו לה 4); משה (דברים לג 1); שמואל בן אלקנה (שמואל-א ט 10); שמעיה, שחי בימי רחבעם (מלכים-א יב 22). ויש גם אנשים המכונים "איש האלוהים" שהמקרא לא נוקב בשמותיהם, כמו איש האלוהים שבא אל עלי (שמואל-א ב 27), או איש האלוהים שבא מיהודה לבית אל בימי ירבעם (מלכים-א יג 1).

חמישה מתוך שבעת האנשים הנזכרים לעיל הנקראים "איש האלוהים", מכונים גם "נביא" (אליהו, אלישע, משה, שמואל, שמעיה) ; לעומת זאת רוב הנביאים המוזכרים במקרא אינם מכונים "איש אלוהים", ונראה ש"נביא" ו"איש אלוהים" אינם אותו דבר: איש אלוהים הוא נביא, אבל נביא אינו בהכרח איש אלוהים. אם כך, מהו ההבדל בין שני המושגים האלה? כאשר בוחנים את משמעותם המילונית של "נביא" ושל "איש אלוהים" ספק אם אפשר להצביע על הבדלים של ממש ביניהם; אולם כאשר בודקים את השימוש בהם מתבררים כמה הבדלים.

הבדל אחד הוא השכיחות: התואר "נביא" מוקנה במקרא לעשרים וחמישה בני אדם (ואולי אף יותר) המוזכרים בשמם. והיו גם נביאים רבים ששמם לא צוין, למשל אלה שאלישע מזכיר בדבריו אל יהושפט מלך ישראל: וַיֹּאמֶר אֱלִישָׁע אֶל מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל: מַה לִּי וָלָךְ; לֵךְ אֶל נְבִיאֵי אָבִיךָ וְאֶל נְבִיאֵי אִמֶּךָ (מלכים-ב ג 13). לעומת זאת התואר "איש האלוהים" ניתן במקרא, כאמור לעיל, רק לשבעה ששמם מוזכר, ולעוד מעטים ששמם לא מוזכר. כך שהתואר "איש אלוהים" הוא נדיר ואקסקלוסיבי יותר מהתואר "נביא". הבדל שני: התואר "איש האלוהים" נתון רק לשליחיו של אלוהי ישראל, ואילו התואר "נביא" נתון גם לכאלה שמייצגים אלוהים אחרים, למשל הבעל או האשרה, כפי שרואים מדברי אליהו לאחאב: וְעַתָּה שְׁלַח קְבֹץ אֵלַי אֶת כָּל יִשְׂרָאֵל אֶל הַר הַכַּרְמֶל; וְאֶת נְבִיאֵי הַבַּעַל אַרְבַּע מֵאוֹת וַחֲמִשִּׁים וּנְבִיאֵי הָאֲשֵׁרָה אַרְבַּע מֵאוֹת (מלכים-א יח 19). עוד הבדל: בעוד שנביא הוא תואר לבשר ודם בלבד, איש האלוהים יכול להיות גם מלאך ה', כמו זה שנגלה אל אם שמשון (וַתָּבֹא  הָאִשָּׁה וַתֹּאמֶר לְאִישָׁהּ לֵאמֹר, אִישׁ הָאֱלֹהִים בָּא אֵלַי וּמַרְאֵהוּ כְּמַרְאֵה מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים נוֹרָא מְאֹד (שופטים יג 6)). הבדל נוסף, מגדרי: יש ארבע נשים שנקראו במקרא נביאות – מרים, דבורה, חולדה, נועדיה (נחמיה ו 14) – אבל אין אף אישה שנקראה "אשת האלוהים".

תואר אחר בקבוצת תארי ה"נביא" הוא "חוזה". לדוגמה: וַיֹּאמֶר אֲמַצְיָה אֶל עָמוֹס חֹזֶה לֵךְ בְּרַח לְךָ אֶל אֶרֶץ יְהוּדָה (עמוס ז 12). אחרים שנקראו "חוזה" הם גד (דברי הימים א' כט 29); עדו (דברי הימים ב' ט 29); יהוא בן חנני (דברי הימים ב' יט 2); אסף (דברי הימים ב' כט 30); הימן וידותון (דברי הימים ב' לה 15). מלבד עמוס, כל ה"חוזים" מופיעים בספר דברי הימים, שהוא מהספרים המאוחרים; ומכאן אפשר אולי להסיק שההבדל בין המושג "חוזה" לבין המושגים "נביא" או "איש האלוהים" הוא בעיקר ענין של סגנון ותקופה.

תואר נוסף בקבוצה הזאת הוא "עבד ה'", שנתון במקרא רק לכמה אנשים: משה  (דברים לד 5); יהושע (יהושע כד 29); דוד (מלכים-א יד 8); אחיה השילוני (מלכים-א טו 29);  אליהו התשבי (מלכים-ב ט 36); יונה בן אמיתי (מלכים-ב יד 25); ואיוב (איוב א 8).

ויש גם "רואה". על התואר הזה כתוב כך: לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל כֹּה אָמַר הָאִישׁ בְּלֶכְתּוֹ לִדְרוֹשׁ אֱלֹהִים: לְכוּ וְנֵלְכָה עַד הָרֹאֶה; כִּי לַנָּבִיא הַיּוֹם יִקָּרֵא לְפָנִים הָרֹאֶה (שמואל-א ט 9). כפי שהכתוב מעיד, התואר "רואה" יצא מהשימוש לטובת התואר "נביא", והוא אכן נתון במקרא רק לאדם אחד – לשמואל. וכך כתוב: וַיַּעַן שְׁמוּאֵל אֶת שָׁאוּל וַיֹּאמֶר: אָנֹכִי הָרֹאֶה (שמואל א' ט יט).

מודעות פרסומת

פרשת "לֶךְ לְךָ" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "לֶךְ לְךָ" והפטרתה – עניינים לשוניים

הפרשה: בראשית, פרקים יב – יז

ההפטרה: מתוך ישעיהו פרקים מ מא.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרת הפרשה. ויש קשר לשוני בין שני העניינים: שניהם נוגעים למושגים של זמן.

 

כיצד מציינים בלשון זמן של אירוע?

הבה נסתכל על הפסוק הבא המופיע בפרשה שלנו, ונשים לב לציוני הזמן הנמצאים בו: וַתִּקַּח שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם אֶת הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחָתָהּ מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן, וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְאַבְרָם אִישָׁהּ לוֹ לְאִשָּׁה (בראשית טז 3). הפסוק הזה מדווח על אירוע מסוים – שרה נותנת את הגר לאברהם; וזמנו של  האירוע הזה מוגדר באמצעות זמנו של אירוע אחר –  תחילת שבתו של אברהם בארץ כנען.

כיצד מציינים בלשון, ובפרט בלשון המקרא, זמן של אירוע? נתחיל בכמה הגדרות, ואחריהן יבואו דוגמאות.

במציאות יש אירועים (מקרים, התרחשויות, מאורעות וכדומה). אירועים שהיו ואירועים שלא היו, אירועים שיהיו או אולי לא יהיו. לכל אירוע יש זמן, שהוא הזמן שבו התרחש או יתרחש האירוע. כאשר זמן כזה מדוּוח, הוא מוגדר ומצוין באמצעות זמנו של אירוע אחר כלשהו. אירוע אחר כזה נקרא כאן "אירוע ייחוס", וזמנו נקרא "זמן ייחוס". היחס בין זמנו של האירוע המדווח לבין זמן הייחוס יכול להיות מוגדר באופנים שונים, למשל: המֶשך שבין הזמנים (שנים, חודשים, ימים וכד'); סדר הזמנים (לפני, אחרי וכד'); הכלה או חפיפה (בתקופת, בעת). לדוגמה: "חמישה ימים אחרי שיצאה מאיטליה, הספינה הגיעה לנמל חיפה". במשפט הזה האירוע המדוּוח הוא הגעת הספינה לנמל חיפה; זמן האירוע מוגדר על ידי זמן ייחוס, שהוא זמן יציאת הספינה מאיטליה; ויחס הזמן בין שני האירועים הוא משך של חמישה ימים.

השיטות למניין השנים גם הן משתמשות בעיקרון הייחוס. לדוגמה: כאשר אנחנו אומרים "מדינת ישראל הוקמה ב-1948", אנחנו אומרים למעשה שזמן הקמתה של מדינת ישראל הוא אלף תשע מאות ארבעים ושמונה שנים אחרי הולדת ישו הנוצרי. זמן הולדתו של ישו הוא זמן הייחוס (בדוגמה שלנו) לציון זמן הקמת המדינה. במניין השנים העברי זמן הייחוס הוא זמן בריאת העולם. לפי המניין הזה מדינת ישראל הוקמה בשנת ה' תש"ח, כלומר 5708 שנים אחרי בריאת העולם.

בתקופת המקרא עדיין לא הייתה נהוגה אצל העברים או היהודים שיטה כללית  למניין השנים (הלוח העברי עוצב רק במאה הרביעית או החמישית לספירת הנוצרים), וכאשר כותבי המקרא רצו לציין את זמנו של אירוע כלשהו, הם השתמשו בזמן ייחוס כזה או אחר המתאים לציון זמנו של האירוע המדוּוח.

לכאורה זמנו של אירוע כלשהו יכול להיות מוגדר על ידי כל אירוע אחר, ובלבד  שיחסי הזמן בין שני הזמנים ידועים וניתנים להגדרה. בכל זאת יש מיני אירועים שהשימוש בהם כאירועי ייחוס שכיח במיוחד. בדרך כלל אלה אירועים בעלי חשיבות כזו או אחרת, או אירועים שנוגעים בצורה כלשהי לאירוע המדווח. הנה כמה סוגים שכיחים במקרא של אירועי ייחוס.

אירוע הייחוס הוא בעל חשיבות אוניברסלית. דוגמה אחת היא יציאת מצרים, למשל: וַיַּעַל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֶל הֹר הָהָר עַל פִּי ה', וַיָּמָת שָׁם בִּשְׁנַת הָאַרְבָּעִים לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם (במדבר לג 38). דוגמה אחרת היא המבול: שֵׁם בֶּן מְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת אַרְפַּכְשָׁד שְׁנָתַיִם אַחַר הַמַּבּוּל (בראשית יא 10)

אירוע הייחוס הוא הולדת האיש שעליו מדובר. ציוני זמן כאלה יש במקרא למכביר; לדוגמה: וַיְהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה בַּת בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי … לוֹ לְאִשָּׁה (בראשית כה 20).

אירוע הייחוס הוא מותו של איש ידוע. דוגמה: בִּשְׁנַת מוֹת הַמֶּלֶךְ אָחָז הָיָה הַמַּשָּׂא הַזֶּה (ישעיהו יד 28).

אירוע הייחוס הוא מלכותו או המלכתו של מלך זה או אחר. דוגמה: בִּשְׁנַת שְׁלֹשִׁים וָשֵׁשׁ לְמַלְכוּת אָסָא עָלָה בַּעְשָׁא מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל עַל יְהוּדָה (דברי הימים ב' טז 1). עוד דוגמה: בַּיָּמִים הָהֵם כְּשֶׁבֶת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ עַל כִּסֵּא מַלְכוּתוֹ … בִּשְׁנַת שָׁלוֹשׁ לְמָלְכוֹ עָשָׂה מִשְׁתֶּה לְכָל שָׂרָיו וַעֲבָדָיו (אסתר א 2-1).

אירוע הייחוס הוא אירוע קודם, שממנו השתלשל האירוע המדווח. לדוגמה: וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה [לעליית משה אל ההר] נָתַן ה' אֵלַי אֶת שְׁנֵי לֻחֹת הָאֲבָנִים לֻחוֹת הַבְּרִית (דברים ט 11).

 

עולם, זמן ויקום

בהפטרה שלנו אנחנו מוצאים את הכתוב הבא: הֲלוֹא יָדַעְתָּ אִם לֹא שָׁמַעְתָּ אֱלֹהֵי עוֹלָם ה' בּוֹרֵא קְצוֹת הָאָרֶץ (ישעיהו מ 28 ). מה משמעה של המילה  עולם בכתוב הזה?

בימינו למילה  עולם יש שתי משמעויות עיקריות. משמעות אחת היא "תבל כולה", "כל היקום". לדוגמה: "אין בכל העולם עיר כמו ירושלים". משמעות שנייה היא זמן אינסופי בעבר או בעתיד. לדוגמה: "מעולם לא נעשו כאן דברים כאלה ולעולם גם לא ייעשו".

ומה במקרא? על פי "הקונקורדנציה החדשה" (של אבן שושן) המילה  עולם מופיעה במקרא, בצורות שונות (עולם, לעולם, עד עולם, עולמים ועוד), 437 פעמים; וכמעט בכל הפעמים האלה משמעה הוא מתחום הזמן. כמו למשל בכתוב כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה, לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם (בראשית יג 15). ורק בשני מקומות  במקרא (על פי "הקונקורדנציה החדשה") המילה  עולם מופיעה במשמעות של "תבל". פעם אחת בתהילים: כִּי אָמַרְתִּי עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה (פט 3); ופעם שנייה בקהלת: אֶת הַכֹּל עָשָׂה יָפֶה בְעִתּוֹ, גַּם אֶת הָעֹלָם נָתַן בְּלִבָּם (ג 11).

נחזור לפסוק שלנו: הֲלוֹא יָדַעְתָּ אִם לֹא שָׁמַעְתָּ אֱלֹהֵי עוֹלָם ה', בּוֹרֵא קְצוֹת הָאָרֶץ. גם מהקונקורדנציה שנזכרה לעיל וגם מ"מילון העברית המקראית" משתמע שמשמעה של המילה  עולם כאן (כמו בכמעט כל מופעיה במקרא) הוא זמן, ולכאורה אפשר היה לומר "אלוהי הנצח ה'", או "אלוהים הנצחי ה'". בכל זאת נראה שאפשר לפרש את המילה  עולם כאן גם כ"תבל"; שכן אחרי "אלוהי עולם ה'" כתוב "בורא קצות הארץ". ואכן יש פרשנים שאוחזים בפרשנות האחת ויש שאוחזים בשנייה. לדוגמה, רבי דוד אלטשולר (1687 – 1769), בפירוש "מצודת דוד", אומר: "אלהי עולם ה' – ר"ל [רוצה לומר] ואת זה תשכיל אשר ה' הוא אלהים עד עולם […] וכוחו שווה בכל זמן". אם כן, על פי אלטשולר  עולם בפסוק שלנו משמעו זמן אינסופי. לעומת זאת המלבי"ם (רבי מאיר ליבוש בן יחיאל מיכל וייזר 1879-1809) אומר על הפסוק הזה: " … כי "אלהי עולם ה' – הוא ברא את העולם; ולא לבד [רק] העולם העליון, כי גם "בורא קצות הארץ". אם כן, על פי המלבי"ם המילה  עולם בפסוק שלנו משמעה "תבל", "כל היקום". (כל הפסוק)

ומכיוון שכל אחת משתי הפרשנויות מתקבלת על הדעת, אולי אפשר לפסוק שבפסוק שלנו נפגשות שתי המשמעויות של המילה  עולם ויוצרות משמעות אחת מאוחדת: יקום-זמן.

 

פרשת "נח" והפטרתה עניינים לשוניים

פרשת "נח" והפטרתה עניינים לשוניים

הפרשה: בראשית, מפרק ו פסוק 9 עד סוף פרק יא .

ההפטרה: מתוך ישעיהו, פרקים נד נה.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרת הפרשה. ויש קשר לשוני בין שני העניינים: שניהם נוגעים למבול.

 

המבול

במרכזה של פרשת "נח" עומד המבול: וַאֲנִי הִנְנִי מֵבִיא אֶת הַמַּבּוּל מַיִם עַל הָאָרֶץ (בראשית ו 17). מהי משמעותה של המילה  מבול? לכאורה התשובה פשוטה: בלשון ימינו מבול הוא שם כללי לגשם חזק מאוד, גשם שוטף. לדוגמה: "אתמול ירד כאן מבול רציני והיו הרבה הצפות". ובהשאלה –  מבול הוא כמות אדירה של משהו; למשל: "אחרי שנודע שהוא קיבל את הפרס ניתך עליו מבול של ברכות". זוהי אכן משמעותה של המילה  מבול בימינו, אבל זוהי לא בדיוק משמעותה במקרא. במקרא  מבול הוא שם פרטי; הוא כינויו של אותו גשם יקומי שאלוהים הוריד על הארץ כדי לשַחֵת כל בשר אשר בו רוח חיים. רק אותו גשם נקרא במקרא מבול. הוא המבול ואין מבול אחר בלתו.

יש כמה דברים שמצביעים על בלעדיותו של המבול המקראי. דבר ראשון (שכבר אמרנו): רק אותו גשם מכונה במקרא  המבול. דבר שני: בכל מופעיו במקרא (מלבד פעם אחת), השם  מבול מופיע עם ה"א הידיעה – המבול. המקרא אינו אומר "הנני מביא מבול"; הוא אומר "הנני מביא את המבול". את המבול הספציפי, האחד והיחיד. דבר שלישי: חוץ מפעם אחת (בתהילים כט 10), המילה  המבול מופיעה במקרא רק בפרשת "נח". ויש גם הבטחה אלוהית: וְלֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ (בראשית ט 11).

סימן מסוג אחר ליחידותו של המבול הוא בדידותה הלשונית של המילה  מבול. למשל, לא ברור מהו מקורה של המילה הזאת, מהו השורש שלה. יש סוברים שהיא באה מהשורש יב"ל (במשמעות של להוביל) ויש סוברים שמהשורש נב"ל. ועוד: המילה  מבול אינה משתייכת למשפחת מילים כלשהי – היא אינה גזורה משֵם או מפועל כלשהם; ואין מילים – פעלים שמות או תארים – שגזורים ממנה. מילה לבדה תשכון.

 

מי נח

בהפטרת "נח" ישעיהו מזכיר את השבועה שנשבע אלוהים שלא להוריד עוד מבול על הארץ.

מים יכולים לשחֵת ויכולים להושיע; מתוך כך המושג  מים לפעמים מייצג דברים שליליים ("באש ובמים", "מים סוערים", "פחז כמים") ולפעמים דברים חיוביים ("מים חיים", "מי מנוחות"). והפטרה שלנו משתמשת במושג  מים גם לייצוג הרס והשחתה וגם לייצוג ברכה וישועה.

המים שמייצגים בהפטרה שלנו הרס ואובדן הם "מי נח", שהם המבול. וכך אומר ישעיהו (מפי ה'): כִּי מֵי נֹחַ זֹאת לִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי מֵעֲבֹר מֵי נֹחַ עוֹד עַל הָאָרֶץ כֵּן נִשְׁבַּעְתִּי מִקְּצֹף עָלַיִךְ וּמִגְּעָר בָּךְ (נד 9). ובשפה פשוטה: כמו שנשבעתי שלא יהיה עוד מבול כך אני נשבע שלא אכעס יותר עליך (עם ישראל). מדוע אומר ישעיהו "מי נח" ולא "המבול"? חיפשתי אצל פרשנים ולא מצאתי. ייתכן שישעיהו נוקט כאן משחק לשון: הוא מעמיד את הביטוי "מי נח" כהיפוך משמעות לביטוי "מי מנוחות" (עַל מֵי מְנֻחוֹת יְנַהֲלֵנִי; תהילים כג 2).

גם הביטוי "שצף קצף" הנמצא בהפטרה לקוח מתחום המים הזועפים (על פי "המילון לעברית מקראית",  שצף משמעו "זרם חזק, שוטף"). ישעיהו אומר: בְּשֶׁצֶף קֶצֶף הִסְתַּרְתִּי פָנַי רֶגַע מִמֵּךְ (נד 8), ואולי גם הביטוי הזה מתחבר לאירוע המבול.

המילה  שצף מופיעה במקרא רק במקום הזה, ו"שצף קצף" הוא כמובן משחק לשון.

מים כמייצגי ישועה מופיעים בהפטרה שלנו בפסוק הוֹי כָּל צָמֵא לְכוּ לַמַּיִם (נה 1). רש"י אומר: "למים – לתורה"; וגם על פי פרשנים אחרים המים מייצגים כאן את התורה והמצוות.

ואם ציינו משחקי לשון, הנה עוד שלושה הנמצאים בהפטרה שלנו:

כִּי כְאִשָּׁה עֲזוּבָה וַעֲצוּבַת רוּחַ קְרָאָךְ ה' (נד 6).

הֵן גּוֹר יָגוּר אֶפֶס מֵאוֹתִי, מִי גָר אִתָּךְ עָלַיִךְ יִפּוֹל (נד 15).

חָרָשׁ נֹפֵחַ בְּאֵשׁ פֶּחָם (נד 16).

פרשת "בראשית" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "בראשית" והפטרתה – עניינים לשוניים

הפרשה:  בראשית פרק א מתחילתו עד פרק ו פסוק 8.

הפטרה: מתוך ישעיהו פרקים מב מג.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרת הפרשה. ויש קשר בין שני העיונים: שניהם נוגעים לבריאה ולבראשית.

להתחיל מ"בראשית"

בשירהּ "החגיגה נגמרת" נעמי שמר שרה: "לקום מחר בבוקר ולהתחיל מבראשית".

איך עלינו להבין את המילה מבראשית המופיעה במשפט הזה? לכאורה הדבר פשוט: בראשית משמעה "בתחילה", "בראשונה"; וכשמוסיפים את התחילית "מ", המשמעות היא "מההתחלה". אבל אפשר לקרוא את השיר גם כך: לקום מחר בבוקר ולהתחיל מ"בראשית". "בראשית" עם מרכאות. "בראשית" כמילה שמצוטטת מספר בראשית פרק א פסוק 1: בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ. "בראשית" שמצינת את  התחלת הבריאה והתחלת המקרא; "בראשית" שבראשיתה עומדות האותיות ב-ר-א. ודומה שאין מילה מתאימה ממנה להתחיל בה את סיפור הבריאה ואת המקרא כולו.

האם אכן זו הייתה כוונת המשוררת? קשה לומר בוודאות. אבל יש בשיר כמה וכמה ביטויים ומילים שמתכתבים עם סיפור הבריאה ומעידים (לדעתי) על ההתכוונות הזו. הנה המילים המקראיות המכותבות, ולידן מילותיה של שמר ב"החגיגה נגמרת":

במקרא: וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם (בראשית א פסוק 2). ואצל שמר: "מתוך החשכה".

במקרא כתוב: יְהִי אוֹר (א 3). ואצל שמר: "כיבוי אורות".

במקרא: וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר (א 5); בְּרֵאשִׁית בָּרָא (בראשית א 1). ואצל שמר: "את עולמך בבוקר תמיד לברוא".

במקרא: עָפָר מִן הָאֲדָמָה (ב 7); בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ (א 27). ואצל שמר: "ואז מן העפר, בצלם אנשים".

במקרא: וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה (א 25); דֶּשֶׁא עֵשֶׂב (א 12); יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם (א 14). ואצל שמר: "האדמה, העשב וכל המאורות".

להלן מלוא השיר; המילים המסומנות (בקו תחתון) מקשרות אותו לסיפור הבריאה שבפרק א' של בראשית.

לפעמים / החגיגה נגמרת / כיבוי אורות / החצוצרה אומרת / שלום לכינורות. / אשמורת תיכונה נושקת לשלישית – / לקום מחר בבוקר ולהתחיל מבראשית. //
לקום מחר בבוקר עם שיר חדש בלב / לשיר אותו בכוח, לשיר אותו בכאב / לשמוע חלילים ברוח החופשית / ולהתחיל מבראשית.//

מבראשית / את עולמך בבוקר תמיד לברוא: / האדמה, העשב וכל המאורות / ואז מן העפר, בצלם אנשים / לקום מחר בבוקר ולהתחיל מבראשית. //
לקום מחר בבוקר… //
גם אצלך / החגיגה נגמרת / ובחצות / הביתה את הדרך / קשה לך למצוא / מתוך החשכה אנחנו מבקשים – / לקום מחר בבוקר ולהתחיל מבראשית. //
לקום מחר בבוקר… //

 

ברא, יצר, עשה

בהפטרת "בראשית" כתוב כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו יְצַרְתִּיו אַף עֲשִׂיתִיו (ישעיהו מג 7). לשלושת הפעלים המופיעים בפסוק  – ברא, יצר, עשה – יש משמעויות דומות, ובמקרים מסוימים אפילו זהות. דוגמה אחת: בספר בראשית פרק א פסוק 27 כתוב וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם; ובפרק ב פסוק 8 כתוב וַיָּשֶׂם [ה'] שָׁם אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר. לאותה פעולה, במקום אחד כתוב ברא את האדם, ובמקום שני כתוב יצר. דוגמה נוספת: בספר מלכים-א, פרק ז פסוק 15 כתוב וַיָּצַר [חירם, איש צור] אֶת שְׁנֵי הָעַמּוּדִים נְחֹשֶׁת; ובפסוק 16 של אותו פרק כתוב וּשְׁתֵּי כֹתָרֹת עָשָׂה לָתֵת עַל רָאשֵׁי הָעַמּוּדִים. פעם יצר ופעם עשה. בכל זאת יש הבדלי משמעות בין שלושת הפעלים שלנו, ויש קשר בין ההבדלים האלה לבין סדר הופעתם של הפעלים בכתוב – קודם  בריאה, אחריה  יצירה, ולבסוף  עשייה. ועל הדברים האלה אנחנו עומדים כאן.

בריאה. על פי המילונים  בריאה היא יצירת יש מאין. במקרא הפועל  ברא מיוחס רק לאלוהים, שכן רק אלוהים יכול לברוא יש מאין. ואכן אחד מכינויו  של ה' הוא "הבורא", ורק הוא נקרא כך. למשל, הרמב"ם אומר: "וכל הצורות האלו חיים ומכירים את הבורא" (משנה תורה, ספר המדע, הלכות יסודי התורה, פרק י). עם זאת בזמננו הפועל  ברא משמש לפעמים גם לתיאור פעולה אנושית. למשל, בטקסט פרסומי של חברה מסוימת ראיתי את הכתוב הבא: "לאחר שבראה עולם חדש של מוצרי מטבח וניקוי, החברה ממשיכה לחדש". ונעמי שמר אומרת (בשיר "החגיגה נגמרת": "את עולמך בבוקר תמיד לברוא".

יצירה. על פי מילונים  יצירה היא עשיית דבר שעדיין לא היה. יוצא מזה ש יצירה היא מושג רחב יותר מאשר  בריאה: כל בריאה היא יצירה – יצירת דבר שעדיין לא היה – אבל לא כל יצירה היא בריאת יש מאין, לפחות לא בעולם החומרי. ואכן, בעוד בריאה מיוחסת במקרא רק לאלוהים,  יצירה מיוחסת גם לבני אדם; כמו שראינו כבר באחת הדוגמאות שהובאו לעיל: וַיָּצַר [חירם] אֶת שְׁנֵי הָעַמּוּדִים נְחֹשֶׁת. ועוד דוגמה: יֹצְרֵי פֶסֶל כֻּלָּם תֹּהוּ (ישעיהו מד 9). ובלשון זמננו אומרים למשל: "יוצר הסדרה הוא ישראלי"; "הוא יצר את החברה הזאת במו ידיו".

עשייה.  עשייה מוגדרת כפעולה יזומה שמביאה תוצאה כלשהי. במקרא הפועל  עשה מיוחס בעיקר לבני אדם, אבל גם אלוהים עושה; לדוגמה:

וַיִּשְׁמַע יִתְרוֹ … אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה אֱלֹהִים לְמֹשֶׁה וּלְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ (שמות יח 1).

וגם יש במקרא, אם כי הדבר נדיר, שהפועל  עשה מיוחס לבעלי חיים (וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ: כִּי עָשִׂיתָ זֹּאת אָרוּר אַתָּה, בראשית ג 14); או לצמחים (וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי, בראשית א 12); או אפילו לעצמים דוממים (וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי לָכֶם בַּשָּׁנָה הַשִּׁשִּׁית, וְעָשָׂת [ועשתה האדמה] אֶת הַתְּבוּאָה לִשְׁלֹשׁ הַשָּׁנִים, ויקרא כה 21). לעומת זאת בלשון זמננו, ובפרט בלשון הדיבור, הייחוס של הפועל  עשה גם למי שאינם בני אדם הוא נפוץ למדי. לדוגמה: "חזירי הבר עושים נזקים קשים לחקלאים"; "המוזיקה הזאת עושה לי טוב"; "המשאיות הכבדות עושות לנו כאן רעש בלתי נסבל".

שלוש הפעולות שלנו – בריאה, יצירה ו עשייה – קשורות אחת לשנייה על פי סדר של היתכנות והשתלשלות: הבריאה, המיוחסת במקרא רק לאלוהים, קודמת לכל דבר אחר, ובלעדיה גם לא היו יצירה או עשייה; מתוך היש (שנברא בבריאה) יוצר האדם דברים שעדיין לא היו; ובתוך העולם (החומרי והרוחני) שהאדם יצר הוא עושה את כלל מעשיו. וזהו גם סדר הופעת הפעלים בכתוב שלנו – בריאה-יצירה-עשייה.