פרשת "האזינו" והפטרתה – עניינים לשוניים

הפרשה: דברים פרק לב

ההפטרה: ההפטרה לפרשת "האזינו " יכולה להיות, על פי נסיבות שונות, ממקורות שונים: או ההפטרה המיוחדת לפרשת שובה, או שמואל ב', או יחזקאל.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: הבדלי משמעות בין מילים נרדפות לכאורה.

לשמוע ולהאזין, לדבר ולאֱמור

עיקרה של פרשת "האזינו" הוא השירה שנשא משה במסגרת ההכנות למותו.

הבה נסתכל על הפסוק הראשון של השירה: הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה, וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי פִי (דברים לב 1). הפסוק הזה, כמו כמעט כל פסוקי שירת האזינו, ערוך בתקבולת בת שתי צלעות, והוא מציג שלוש הקבלות: הקבלה בין האזנה לשמיעה (הַאֲזִינוּ – וְתִשְׁמַע), בין דיבור לאמירה (אֲדַבֵּרָה – אִמְרֵי), ובין שמיים לארץ.

האם יש הבדלי משמעות בין להאזין ו לשמוע? ובין לדבר ו לאמור? אנחנו מניחים שיש הבדלים ושאפשר להבהיר אותם. וכבר אמרו בקשר לכך חיים רבין וצבי רדי בהקדמה לספרם "אוצר המלים": "ספק רב אם יש בלשון חיה בכלל מלים נרדפות, כלומר מלים הניתנות להחלפה זו בזו בלי שישתנה מובן הדברים, או לכל הפחות נימתן". אם כך, מהם ההבדלים?

לשמוע, להאזין. ההבדל העיקרי בין לשמוע לבין להאזין הוא ששמיעה היא בדרך כלל פעילות פסיבית שנעשית על ידי השומע לא בהכרח מתוך רצון וכוונה, ולפעמים אפילו כנגד רצונו; ואילו האזנה היא שמיעה מתוך רצון וכוונה לשמוע. לדוגמה: "שמעתי קולות רמים ויצאתי לראות מה קרה"; ולעומת זאת: "לתוכנית הזאת אני מאזין באופן קבוע".

לדבר, לאמור. אחת הדרכים להבחין בהבדל משמעות בין שתי מילים דומות משמעות היא למצוא משפט שבו מופיעה אחת המילים האלה, ואי אפשר להציב במקומה את המילה השנייה, זו הדומה לה, ועדיין לשמור על משמעותו המקורית של המשפט. למשל המשפט: "דיברתי אתו על העניין שלך". אמנם אפשר לומר "אמרתי לו על העניין שלך", אבל המשמעות משתנה, ולו רק במעט. ומהדוגמה הזאת אפשר גם לראות מהו הבדל המשמעות: דיבור הוא (בדרך כלל) פעולה שיש בה אינטראקטיביות ("הם דיברו כל הלילה"), בעוד שאמירה היא בדרך כלל פעולה חד–כיוונית ("אמרתי לו מה דעתי על העניין").

כפי שרואים מהדברים שלעיל, האזנה ודיבור יש להם רכיב משמעי משותף – בשניהם יש רכיב אינטראקטיבי. באופן דומה גם לשמיעה ולאמירה יש רכיב משמעי משותף, אלא שהוא מהופך – בשתיהן יש גוון של חד–כיווניות. ואולי מפני כך האזנה ודיבור באים בפסוק שלנו ביחד (הַאֲזִינוּ … וַאֲדַבֵּרָה), ובצלע השנייה באים ביחד השמיעה והאמירה (וְתִשְׁמַע … אִמְרֵי).

שירים ושירות

עיקרה של ההפטרה לפרשת "האזינו" הוא שירתו של דוד; וכך זה נפתח: וַיְדַבֵּר דָּוִד לה' אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת בְּיוֹם הִצִּיל ה' אֹתוֹ מִכַּף כָּל אֹיְבָיו וּמִכַּף שָׁאוּל (שמואל–ב כב 1). המילה "שיר", על צורותיה  ונגזרותיה השונות, מופיעה במקרא פעמים רבות ובהקשרים שונים, וחוקרים רבים חקרו ודרשו בעניינים האלה. אנחנו כאן נוגעים רק בשאלה אחת: האם יש הבדל משמעות במקרא בין "שיר" ל"שירה".

מתוך המקרא עצמו קשה להסיק מהו ההבדל בין שני המושגים האלה, או אם יש בכלל הבדל ביניהם. "מילון העברית המקראית" (של מ.צ, קדרי) אומר ששירה היא "שיר נשגב", אבל ספק אם ההגדרה הזאת מספיק חדה. למשל, יש במקרא שיר שאמנם נקרא "שירה" אבל כל כולו רק שני פסוקים (או ארבעה) – שירת הבאר (במדבר כא 18-17); ולעומת זאת יש במקרא שירים ארוכים ונשגבים שאינם מכונים "שירה", דוגמה בולטת היא שירת דבורה. בכל זאת, הנה כמה עובדות לשוניות שאולי מצביעות על הבדלי משמעות או שימוש בין המושגים "שיר" ו"שירה".

1. המושג "שירה" נדיר במקרא. למעשה יש במקרא רק חמישה או שישה טקסטים המכונים "שירה":

שירת הים. אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת לַה' … (שמות טו). 

שירת הבאר. אָז יָשִׁיר יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת: עֲלִי בְאֵר עֱנוּ לָהּ … (במדבר כא 18-17).

שירת האזינו (זאת השירה של פרשת "האזינו"). וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה … אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת … (דברים לא לב).

שירת דוד (זאת השירה העומדת במרכזה של ההפטרה שלנו). השירה הזאת מופיעה, בשינויים קלים, גם בתהילים (פרק יח).

שירת הכרם. אָשִׁירָה נָּא לִידִידִי שִׁירַת דּוֹדִי לְכַרְמוֹ (ישעיהו ה 1).

לעומת נדירותו של המושג "שירה", המושג "שיר" מופיע במקרא פעמים רבות ובהקשרים מגוונים.

2. בכל מקום שבו המקרא משתמש במושג "שירה", מדובר בטקסט ספציפי המובא במפורש. לעומת זאת המושג "שיר" משמש פעמים רבות כשם כללי, בלי שיובא שיר ספציפי כלשהו. לדוגמה: וְהָפַכְתִּי חַגֵּיכֶם לְאֵבֶל וְכָל שִׁירֵיכֶם לְקִינָה (עמוס ח 10). הכתוב אומר "כל שיריכם" בלי לציין שיר ספציפי.

3. ארבעה מתוך חמשת הטקסטים המכונים במקרא "שירה" (אלה שצוינו לעיל), נפתחים בצורה דומה: "אז ישיר/ידבר …. את … השירה הזאת". המילה אז מציינת שהשירה קשורה לאירוע מסוים שהתרחש במועד מסוים. וכמו שרואים, שירה אפשר לשיר (אז ישיר משה …), אבל אפשר גם לדבר (וידבר דוד לה' את דברי השירה הזאת).

4. במקרים רבים במקרא המושג "שיר" מופיע יחד עם נגינה ושמחה. דוגמאות:

שִׁירוּ לוֹ שִׁיר חָדָשׁ, הֵיטִיבוּ נַגֵּן בִּתְרוּעָה (תהילים קלג 3).

וּבַחֲנֻכַּת חוֹמַת יְרוּשָׁלִַם בִּקְשׁוּ אֶת הַלְוִיִּם מִכָּל מְקוֹמֹתָם לַהֲבִיאָם לִירוּשָׁלִָם לַעֲשֹׂת חֲנֻכָּה וְשִׂמְחָה וּבְתוֹדוֹת וּבְשִׁיר, מְצִלְתַּיִם נְבָלִים וּבְכִנֹּרוֹת (נחמיה יב 27).

לעומת זאת השירות כולן מילוליות, רציניות ונשגבות.

פרשת "וילך" והפטרתה – עניינים לשוניים

הפרשה: דברים פרק לא מתחילתו עד סופו.

ההפטרה: ההפטרה לפרשת "וילך" כוללת, בהתאם לגרסאות השונות, פרקים או קטעים מהושע, יואל ומיכה.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם נוגעים לרִצפֵי מילים.

רצף פעלים

פרשת "וילך" עוסקת בעיקר בשני עניינים. עניין אחד הוא העברת הנהגת העם ממשה ליהושע; והעניין השני הוא כתיבת התורה ושמירת מצוותיה. ובתוך הדברים האלה נמצא הפסוק הבא, שעניינו אי הנאמנות לה': כִּי אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבֹתָיו … וְאָכַל וְשָׂבַע וְדָשֵׁן; וּפָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבָדוּם (דברים לא 20). הבה נסתכל על שלוש המילים אכל, שבע, דשן הנמצאות בפסוקנו. רצף הפעלים הזה ערוך על פי תבנית לשונית–סגנונית מסוימת המופיעה בעיקר במקרא, אבל לא רק בו. התבנית הזאת מאופיינת על ידי המאפיינים הבאים:

א. הרצף כולל שניים או שלושה פעלים – ולעיתים אף יותר. וככל שהוא כולל יותר פעלים – למשל שלושה או ארבעה – כן התבנית מודגשת יותר.

ב. בכל מופע של התבנית הפעלים באים באותו זמן דקדוקי ובאותו גוף. לדוגמה: בפסוק שלנו שלושת הפעלים באים בזמן עבר ובגוף שלישי יחיד זכר.

ג. הפעלים מייצגים בדרך כלל התרחשויות מוחשיות הקשורות אחת לשנייה בקשרי עלילה או סדר זמנים, כאילו היו (הפעלים) תמונות עוקבות בחיזיון עלילתי.

כדוגמה , הנה כמה מופעים של התבנית שלנו, רובם מהמקרא אבל לא רק.

רדף, השיג, חילק (שלל). אָמַר אוֹיֵב אֶרְדֹּף אַשִּׂיג אֲחַלֵּק שָׁלָל (שירת הים, שמות טו 9). קודם ירדף, אחר כך ישיג, ולבסוף יחלק שלל. ואפשר ממש לראות את רצף ההתרחשויות הדרמטיות המדומיינות על ידי האויב.

כרע, נפל, שכב. בֵּין רַגְלֶיהָ כָּרַע נָפַל שָׁכָב (יעל וסיסרא בשירת דבורה, שופטים ה 27). 

קם, הלך, בא. וְלֹא אָבָה הָאִישׁ לָלוּן, וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ וַיָּבֹא עַד נֹכַח יְבוּס (סיפור פילגש בגבעה, שופטים יט 10).

יצא, עמד, אמר. וַיְהִי בַבֹּקֶר, וַיֵּצֵא וַיַּעֲמֹד וַיֹּאמֶר אֶל כָּל הָעָם (הסיפור על יהוא מלך ישראל, מלכים–ב י 9).

עלו, באו, עמדו. וַיַּעֲלוּ וַיָּבֹאוּ וַיַּעַמְדוּ בִּתְעָלַת הַבְּרֵכָה הָעֶלְיוֹנָה (הסיפור על שליחיו של סנחריב מלך אשור שנשלחו אל חזקיהו מלך יהודה, מלכים–ב יח 17).

שתה, שָׁכר, הקיא, נפל. ְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם  … שְׁתוּ וְשִׁכְרוּ וּקְיוּ [קיאו] וְנִפְלוּ וְלֹא תָקוּמוּ מִפְּנֵי הַחֶרֶב אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁלֵחַ בֵּינֵיכֶם (ירמיהו כה 27).

בא, ראה, ניצח. "באתי, ראיתי, ניצחתי" (בלטינית: Veni, vidi, vici ) – זהו נוסח ההודעה ששלח יוליוס קיסר לסנאט הרומאי לאחר נצחונו המהיר על פארנאקס השני מלך פונטוס בקרב זלה בשנת 47 לפני הספירה.

החיה, קִיים, הִגיע. בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם שֶׁהֵחִיָּנוּ וְקִיְּמָנוּ וְהִגִיעָנוּ לַזְּמַן הַזֶּה (ברכה הנאמרת לרגל אירועים שונים).

מילים שחוזרות

ההפטרה לפרשת "וילך" כוללת, בהתאם לגרסאות השונות, פרקים או קטעים מהושע, יואל ומיכה. הבה נסתכל על ארבעת הפסוקים הפותחים את ההפטרה – הושע פרק יד פסוקים 2 עד 5. הקטע הזה רצוף בנגזרות של השורש שוב:

שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ה' אֱלֹהֶיךָ (פסוק 2);

קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים וְשׁוּבוּ אֶל ה' (פסוק 3);

אֶרְפָּא מְשׁוּבָתָם אֹהֲבֵם נְדָבָה כִּי שָׁב אַפִּי מִמֶּנּוּ (פסוק 5). [ההדגשות כאן ובהמשך הן שלי – א.פ.].

למעשה יש לפנינו תבנית לשונית–סגנונית שאפשר לקרוא לה "תבנית המילים החוזרות", וניתן לתאר אותה כך: בתוך קטע אחד הכולל כמה פסוקים, ולפעמים אפילו בפסוק אחד בלבד, יש מילה אחת שחוזרת שוב ושוב, אם בצורתה המקורית ואם כנטייה או כנגזרת של מילה מסוימת או שורש מסוים. התבנית הזאת שכיחה למדי במקרא, ובהמשך נביא כמה דוגמאות.

האם תבנית המילים החוזרות היא עניין מקרי, או שהכותבים השתמשו בה באופן מודע כדי להשיג מטרה משמעית או סגנונית מסוימת? אנחנו כמובן לא יכולים לדעת מה היו כוונותיו של כותב זה או אחר, בכל זאת אפשר (לדעתי) להציע את התובנה הבאה: לחזרה של מילה מסוימת שוב ושוב בתוך קטע מסוים יש תפקיד משמעי. תפקידה של חזרה כזאת הוא לסמן את המילה החוזרת כמילת מפתח; כמילה חשובה להצגת המסר הכללי של אותו קטע; כמילה שיכולה לשמש ככותרת לאותו קטע. למשל, בקטע שלנו החזרה על המילה שוב (או נגזרותיה) באה להדגיש את חזון שובו של עם ישראל אל ה' ואת שובו של ה' מכעסו על בני ישראל.

כדוגמאות לתבנית המילים החוזרות, וכאישוש של התובנה המוצעת לעיל, הנה כמה מקרים מקראיים שהתבנית הזאת מופיעה בהם.

באר. בפרק כט של ספר בראשית מתואר המפגש הראשון בין יעקב לרחל. וכך זה מתחיל: וַיַּרְא [יעקב] וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה … כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִוא יַשְׁקוּ הָעֲדָרִים; וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר. וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים וְגָלְלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וְהִשְׁקוּ אֶת הַצֹּאן; וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן עַל פִּי הַבְּאֵר לִמְקֹמָהּ (בראשית כט 3-2). חמש פעמים חוזרת המילה באר בשני הפסוקים האלה, חזרה שמדגישה את חשיבותה של הבאר בסיפור הזה. שכן בגלל הבאר וליד הבאר אירע המפגש הראשון בין יעקב לרחל.

חלום. בפרק לז של ספר בראשית, בקטע בן שבעה פסוקים (5 עד 11), מסופר על שני חלומות שחלם יוסף: חלום האלומות המשתחוות לאלומתו; וחלום השמש הירח ואחד עשר הכוכבים המשתחווים גם הם ליוסף. יותר מאוחר מופיעים עוד חולמים וחלומות – חלומותיהם של שר המשקים ושר האופים וחלומו של פרעה. לסדרת חלומות האלה היה, על פי הסיפור המקראי, תפקיד גורלי לא רק בחייו של יוסף, אלא גם בכלל תולדותם של בני ישראל. ונראה שהכותב מסמן לנו כבר בקטע החלומות הראשון (חלומותיו של יוסף) את חשיבותם של החלומות האלה על ידי חזרה שוב ושוב – 11 פעמים – על מילים הגזורות מהשורש חלם. (ואולי המספר 11 אינו מקרי, שכן אחד עשר הוא מספר אחיו של יוסף, וגם מספר כוכבי הלכת ("אחד עשר כוכביא")).

הבל. הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת, הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל (קהלת א 2). חמש פעמים חוזרת המילה הבל (או נטיותיה) בפסוק אחד. ולא בסתם פסוק, אלא בפסוק השני של הספר, מייד אחרי הצגת הכותב. החזרה הזאת – מייד בתחילת הספר – מקנה למילה הבל מעמד של מילת מפתח. לא רק מילת מפתח בפסוק שלנו (ששם היא כמעט המילה היחידה), אלא גם ובעיקר של ספר קהלת כולו.

אור. חמש פעמים חוזרת המילה אור בקטע בן שלושה פסוקים בסיפור הבריאה (בראשית א 5-3).

בני. שלוש פעמים חוזרת המילה בני בפסוק אחד, בקינת דוד על מות אבשלום בנו (שמואל–ב יט 5).

תיבה. שבע פעמים חורת המילה תיבה בקטע בן שישה פסוקים בתוך סיפור המבול (בראשית ו 19-14).

פרשת "ניצבים" והפטרתה – עיונים לשוניים

הפרשה: דברים פרק כט פסוק 9 עד פרק ל פסוק 20

הפטרה: מתוך ישעיהו פרקים סא עד סג

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרה לפרשה; ויש קשר בין שני העיונים: שניהם נוגעים לשמות מקומות .

סדום ועמורה

פרשת "ניצבים" ממשיכה לציין ולפרט את הברית שכרת ה' עם בני ישראל – ה' יהיה להם לאלוהים והם יהיו לו לעם. ומי שיפר את הברית הזו ייענש. ובין שאר האיומים ישנו הפסוק הבא: גָּפְרִית וָמֶלַח, שְׂרֵפָה כָל אַרְצָהּ; לֹא תִזָּרַע וְלֹא תַצְמִחַ וְלֹא יַעֲלֶה בָהּ כָּל עֵשֶׂב; כְּמַהְפֵּכַת סְדֹם וַעֲמֹרָה, אַדְמָה וּצְבֹיִים, אֲשֶׁר הָפַךְ ה' בְּאַפּוֹ וּבַחֲמָתוֹ (דברים כט 22). 

סדום מופיעה לראשונה על במת הלשון כשם של עיר בכיכר הירדן, בסיפור על אברהם ולוט שחילקו ביניהם את הארץ: אַבְרָם יָשַׁב בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וְלוֹט יָשַׁב בְּעָרֵי הַכִּכָּר וַיֶּאֱהַל עַד סְדֹם (בראשית יג 12). וכבר בהופעה זאת המקרא מציין: וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים לה' מְאֹד (בראשית יג 13). אחר כך בא הסיפור על שלושת המלאכים שהתארחו אצל לוט בסדום, ועל אנשי סדום שרצו להתנכל להם, ועל החרבת סדום ועמורה על ידי ה' כעונש על חטאיהן. ומכאן והלאה, כבר במקרא עצמו, סדום ועמורה אינן רק שמות של ערים – הן גם סמל לרוע. לדוגמה: כִּי מִגֶּפֶן סְדֹם גַּפְנָם וּמִשַּׁדְמֹת עֲמֹרָה (דברים לב 32). ועוד דוגמה: שִׁמְעוּ דְבַר ה' קְצִינֵי סְדֹם; הַאֲזִינוּ תּוֹרַת אֱלֹהֵינוּ עַם עֲמֹרָה (ישעיהו א 10). המקומות (סדום ועמורה) הפכו למושג. סדום ועמורה אינן המקומות היחידים ששמם הפך למושג, הנה עוד כמה מקומות כאלה.

גן עדן, גיהינום. בראשית הדברים גן עדן וגיהינום הם מקומות ממשיים. בגן עדן יש עצים ונהרות ובעלי חיים, והאדם הופקד לשומרו: וַיִּקַּח ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ (בראשית ב טו). גיהינום הוא עמק ליד ירושלים: וְעָלָה הַגְּבוּל גֵּי בֶן הִנֹּם אֶל כֶּתֶף הַיְבוּסִי (יהושע טו ח). אבל כבר במקרא גן עדן הוא מושג – סמל למקום טוב – כפי שמשתמע מדבריו של יחזקאל: וְאָמְרוּ הָאָרֶץ הַלֵּזוּ הַנְּשַׁמָּה הָיְתָה כְּגַן עֵדֶן (יחזקאל לו לה). ולעומת זאת גיהינום נהיה סמל למקום רע, מקום שהרשעים יורדים אליו בעולם הבא. וכך כתוב במשנה במסכת אבות (פרק ה' יז): "מה בין תלמידיו של אברהם לתלמידיו של בלעם? תלמידיו של בלעם יורדין לגיהינם ונוחלין באר שחת […] אבל תלמידיו של אברהם יורשין גן עדן."

עזאזל. במקרא עזאזל הוא מקום מסוים במדבר, צוק שממנו היו משליכים שעירים [תיישים]: וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד חַי לִפְנֵי ה' לְכַפֵּר עָלָיו לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה (ויקרא טז י). במקום שהחוטאים ילכו לאבדון, השעירים הושלכו לעזאזל. וכנראה שמכך עזאזל הפך למושג המייצג מקום מקולל, אבדון. כמו בביטויים "לך לעזאזל", "הכל הלך לעזאזל"; "לעזאזל, מה קורה כאן?"

תופת. במקרא תופת הוא מקום ליד ירושלים שבו היו עובדי האלילים מקריבים את בניהם למולך, כמו שכתוב בירמיהו: וּבָנוּ בָּמוֹת הַתֹּפֶת אֲשֶׁר בְּגֵיא בֶן הִנֹּם לִשְׂרֹף אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם בָּאֵשׁ (ירמיהו ז לא). ובימינו תופת הוא דבר איום ונורא; כמו בביטויים "אש תופת", "מכונית תופת", "התופת הנאצית".

אמריקה. כאשר אומרים על מקום כלשהו "ממש אמריקה" רוצים לומר שאותו מקום משופע בכל טוּב, בעיקר טוב חומרי. אמריקה היא סמל השפע והחיים הטובים; לא בעולם הבא אלא בעולם הזה.

מוסקבה. פעם היו אומרים "עין חרוד היא המוסקבה של התנועה הקיבוצית". בימים ההם מוסקבה הייתה לא רק בירתה של ברית המועצות, אלא גם מרכזו האידיאולוגי והפוליטי של מה שנקרא אז "עולם המהפכה"; ומתוך כך נעשתה גם למושג, לתואר שאפשר להצמיד לפניו את ה"א היידוע (המוסקבה).

חלם. חלם היא עיר במזרח פולין שהייתה בה קהילה יהודית גדולה. אבל במסורת היהודית חלם היא סמל הטיפשות; וכך כתוב בויקיפדיה: "במסורת היהודית התפרסמה חלם כבירת הטיפשות והאבסורדיות, ואגדות חכמי חלם הפכו לנכסי צאן ברזל של הפולקלור וההומור היהודיים".

באיזה אופן מקום מסוים הופך להיות מושג? אפשר לראות את הדבר כך: לאותו מקום יש תכונה בולטת מסוימת; ואז התכונה הזאת עצמה נקראת בשמו של אותו מקום. לדוגמה: במקום הנקרא תופת מתרחשים דברים איומים; לכן דבר איום נקרא תופת. אבל אפשר לראות את הדבר גם כך: משמעות מסוימת מחפשת מילה שתייצג אותה; והנה יש מקום מסוים שיש לו תכונה מסוימת שממחישה היטב את אותה משמעות. ואז שמו של אותו מקום מאומץ להיות המילה המייצגת את אותה משמעות. לדוגמה: איך נקרא למעשה מטופש? יש מקום ששמו חלם, שתכונה בולטת שלו היא טיפשותם של תושביו; לכן מעשה מטופש נקרא חלמאות.

חפציבה

השם חפציבה מופיע במקרא פעמיים. פעם אחת כשם פרטי של אישה: בֶּן שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה מְנַשֶּׁה בְמָלְכוֹ וַחֲמִשִּׁים וְחָמֵשׁ שָׁנָה מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ חֶפְצִי–בָהּ (מלכים–ב כא 1). כלומר, הייתה אישה ושמה חפציבה, שהייתה אשתו של המלך חזקיהו ואמו של המלך מנשה, בנו של חזקיהו. ובפעם האחרת חפציבה מופיעה בישעיהו, בהפטרה לפרשת "ניצבים", והיא שֵם שנתן ישעיהו לעיר ירושלים: כִּי לָךְ יִקָּרֵא חֶפְצִי–בָהּ … כִּי חָפֵץ ה' בָּךְ (ישעיהו סב 4). יש לפחות שלושה דברים שקושרים בין שני המופעים האלה של השם חפציבה. האחד הוא כמובן השם עצמו – חפציבה. הדבר השני הוא ירושלים: חפציבה היא כינויה של ירושלים בפי ישעיהו, וחפציבה – אמו של מנשה ואשתו של חזקיהו שמלכו שניהם בירושלים – בוודאי חיה בירושלים. והדבר השלישי שקושר בין שתי החפציבות הוא ישעיהו עצמו: מצד אחד ישעיהו הוא שנתן לירושלים את הכינוי חפציבה; ומצד שני על פי המסורת – כפי שהיא מתבטאת בתלמוד הבבלי מסכת ברכות י' עמוד א' – חפציבה אשת חזקיהו ואם מנשה הייתה בתו של ישעיהו.

שני השימושים המקראיים של השם חפציבה – שם אישה ושם מקום – קיימים גם בלשון ימינו. מי שיחפש באינטרנט ימצא שיש והיו בימינו לא מעט נשים ששמן חפציבה. אחת מהן למשל היא חפציבה מנוחין (1981-1920), אחותו של הכנר יהודי מנוחין ומוזיקאית–פסנתרנית בזכות עצמה. ויש גם שני מקומות ששמם חפציבה – האחד הוא חוות חפציבה שעל יד חדרה, והשני – קיבוץ חפציבה שבעמק יזרעאל המזרחי.

חוות חפציבה הייתה חווה חקלאית שפעלה משנת 1906 ועד התפרקותה בשנת 1929. שטח החווה היה חלק משטח שרכש יהושע חנקין בשנת 1891 שעליו הוקמה העיר חדרה. בשנת 1906 אהרון אייזנברג (1863 – 1931), ממייסדי רחובות, קנה את שטח החווה עבור "אגודת נטעים" שהייתה בבעלותו, אגודה ששמה לה למטרה להשקיע בהקמת יישובים חקלאיים בארץ ישראל מכספי הון פרטי. שמה של החווה ניתן לה על ידי אולגה חנקין, אשתו של יהושע חנקין, על פי הפסוק שלנו מישעיהו (ישעיהו סב 4). בין השאר שימשה חוות חפציבה כמקום עבודה והכשרה חקלאית לגרעיני התיישבות. אחד הגרעינים האלה, שכלל צעירים חלוצים מגרמניה ומצ'כוסלובקיה, הקים בשנת 1922 את קיבוץ חפציבה. השם חפציבה ניתן לקיבוץ בעקבות שמה של חוות חפציבה, שם שכאמור ניתן לחווה בעקבות דברי ישעיהו "כִּי לָךְ יִקָּרֵא חֶפְצִי–בָהּ".

פרשת "כי תבא" והפטרתה – עיונים לשוניים

הפרשה: דברים פרק כו פסוק 1 עד פרק כט פסוק 8 

ההפטרה: מתוך ישעיהו פרק ס.  

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרתה. ויש קשר בין שני העניינים: קשר בין בברכה לאור ובין קללה לחושך. 

 

 הברכה והקללה 

פרשת "כי תבא" מציינת בהרחבה את הברכה שתבוא על בני ישראל אם יקיימו את מצוות ה' (דברים כח 14-1), ובהרחבה רבה עוד יותר את הקללה שתחול על אנשים ועל כלל העם אם לא ישמעו בקול ה' (דברים כז 26-15, כח 57-15).  

למילה  ברכה יש כמה משמעויות, אבל אנחנו מתייחסים כאן לשתי המשמעויות העיקריות שלה. האחת היא "איחול דבר טוב", כמו בהיגד וְזֹאת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרַךְ מֹשֶׁה (דברים לג 1); והשנייה היא "הצלחה, דבר טוב שקורה לאדם"; כמו בהיגד  "הוא רואה ברכה בעמלו". באופן דומה אנחנו מתייחסים כאן גם למילה  קללה  – כמייצגת של שתי משמעויות עיקריות: האחת היא גידוף מישהו או הבעת משאלה שתיפול עליו רעה; והשנייה היא הרעה עצמה, כמו בהיגד "סמים הם קללה איומה".  

כנראה שהברכה והקללה ירדו לעולם (וללשון) ביחד; על כל פנים במקרא הן נזכרות פעמים רבות זו ליד זו, כמו שני חלקים של אותו שלם. לדוגמה: בסיפור ברכת יצחק את יעקב, יעקב אומר לאמו: אוּלַי יְמֻשֵּׁנִי אָבִי וְהָיִיתִי בְעֵינָיו כִּמְתַעְתֵּעַ; וְהֵבֵאתִי עָלַי קְלָלָה וְלֹא בְרָכָה (בראשית כז 12). ועוד דוגמה: משה אומר לבני ישראל (בשם ה'): רְאֵה, אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה (דברים יא 26). 

בעולם הברכות והקללות יש עניינים רבים שאפשר לדון בהם; אנחנו מעלים כאן שני עניינים לשוניים. 

עניין ראשון הוא השאלה מה בעצם עושה אדם כאשר הוא מברך או מקלל.  ג'.ל. אוסטין (פילוסוף בריטי, 1960-1911) בספרו "איך עושים דברים עם מילים"   (J. L. Austin: How to do things with words)  מבחין, לצורך העניין שהספר עוסק בו, בין שלושה סוגים של מבעים. הראשון הוא מבעים קביעתיים, שעיקר תפקידם הוא העברת תוכן; כמו תיאורים, הבעת מחשבות, דיווחים. הסוג השני, על פי אוסטין, הוא מבעים שעצם אמירתם היא פעולה כלשהי של האומר; כמו בקשה, שאלה, הבטחה. הסוג השלישי הוא מבעים שגורמים להתרחשות של דברים במציאות המוחשית. לדוגמה, כאשר אומרים למישהו "סגור בבקשה את הדלת", והוא אכן סוגר את הדלת. ברכות וקללות בוודאי אינן רק העברת תוכן; אם כך (לפחות על פי אוסטין), הן מהוות פעולה, בדומה להבעת משאלה או הטחת עלבון. ומי שמאמין בכוחן של ברכות או קללות להתגשם, למשל של ברכות או קללות אלוהיות, ישייך אותן לסוג השלישי, כלומר למבעים שגורמים לשינוי המציאות.  

עניין שני הוא רכיבי המשמעות של המושגים  ברכה או  קללה. כאשר מנתחים את המשמעויות של המושגים האלה, מוצאים שלכל ברכה או קללה יש ארבעה רכיבי משמעות עיקריים: א. המברך או המקלל; ב. המבורך או המקולל;  ג. סיבת או נסיבות הברכה או הקללה; ד. תוכן הברכה או הקללה. ואפשר לסווג ברכות או קללות על פי הרכיבים האלה. כדוגמה, ולכבוד הפרשה שלנו, הבה נסתכל על רכיבי המשמעות של הקללות המקראיות. 

המקלל המקראי הראשי הוא ה' – בדיבור ישיר או באמצעות נביאיו. מסכת קללותיו מתחילה כבר עם חוה (בראשית ג 16) ואדם (שם, שם, 19). אבל לא רק ה' מקלל; לדוגמה: נח מקלל את כנען נכדו (בראשית ט 25); יעקב מקלל את שמעון ולוי בניו (בראשית מט 7); יותם מקלל את אנשי שכם (שופטים ט); שאול מקלל את יהונתן בנו (שמואל-א כ 30); נתן הנביא מקלל את דוד (שמואל-ב יב 12-10); וגם שמעי בן גרא מקלל את דוד (שמואל-ב טז 7).  

המקוללים המקראיים העיקריים הם בני ישראל; והפרשה שלנו, שכוללת אוסף מונומנטלי של קללות כאלה, היא דוגמה בולטת. אבל גם עמים אחרים מקוללים; לדוגמה, משא הקללות שנושא עמוס על אויבי ישראל (פרק א). וגם אנשים ספציפיים מקוללים; כמו אדם וחוה ושאר המקוללים שהזכרנו לעיל. ולא רק בני אדם במקוללים; למשל, ה' מקלל את האדמה (אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ, בראשית ג 17), וירמיהו מקלל את יום היוולדו (אָרוּר הַיּוֹם אֲשֶׁר יֻלַּדְתִּי בּוֹ, ירמיהו כ 14).   

סיבות הקללות המקראיות שונות ורבות, אבל כאשר המקלל הוא ה' והמקוללים הם בני ישראל, סיבת הקללה היא מעשיהם הרעים של ישראל, ובעיקר אי מילוי מצוותיו של ה' ונְהיָה אחרי אלוהים אחרים. כמו בדברי ה' אל שלמה עם גמר בניית בית ה': אִם שׁוֹב תְּשֻׁבוּן אַתֶּם וּבְנֵיכֶם מֵאַחֲרַי וְלֹא תִשְׁמְרוּ מִצְו‍ֹתַי חֻקֹּתַי אֲשֶׁר נָתַתִּי לִפְנֵיכֶם …  וְהִכְרַתִּי אֶת יִשְׂרָאֵל מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָהִ (מלכים-א ט 7-6). 

גם תכני הקללות המקראיות רבים ומגוונים. באופן כללי אפשר להבחין בין שלושה סוגי תכנים. הראשון הוא איחול רָעות; כמו למשל קללת ה' את אדם וחוה (בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם; בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים). סוג שני הוא גידוף; כמו קללת שאול את בנו יהונתן ("בן נעוות המרדות") . וסוג שלישי: קללת איום; כמו "אם… אז…" או "ארור האיש אשר…". כאלה הם למשל דברי ה' אל שלמה המובאים לעיל, וגם הקללות שבפרשה שלנו.  

האור והחושך 

ההפטרה לפרשת "כי תבא" – ישעיהו פרק ס – מתחילה בברכה הבאה:  

קוּמִי אוֹרִי כִּי בָא אוֹרֵךְ וּכְבוֹד ה' עָלַיִךְ זָרָח. כִּי הִנֵּה הַחֹשֶׁךְ יְכַסֶּה אֶרֶץ וַעֲרָפֶל לְאֻמִּים, וְעָלַיִךְ יִזְרַח ה' וּכְבוֹדוֹ עָלַיִךְ יֵרָאֶה (ישעיהו ס 2-1).  

האור והחושך הם שני מושגים מנוגדים השייכים לאותו עניין; כמו חום וקור, טוב ורע, ברכה וקללה ועוד הרבה. הם מופיעים יחד במקרא כבר בפסוקים הראשונים של בראשית, ואחר כך הם מופיעים שוב ושוב במקומות שונים ובמשמעויות שונות. ואפשר להבחין בארבע משמעויות עיקריות כאלה. 

במשמעות ראשונה, המובלטת במיוחד בסיפור הבריאה, האור והחושך הם מהוּיות קוסמיות-פיזיקליות, חלק מסדרי היקום. האור הוא היום והחושך הוא הלילה, ובתור כאלה הם מסמנים את חלוף הזמן. הנה שתי דוגמאות: וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ. וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם, וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה (בראשית א 5-4). עֹד כָּל יְמֵי הָאָרֶץ זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְקַיִץ וָחֹרֶף וְיוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ (בראשית ח 22). 

במשמעות שנייה האור והחושך הם עצמים שנשלטים על ידי ה', והוא משתמש בהם כדי להשפיע על התנהלותם של בני האדם. הנה דוגמאות: 

וַיֵּט מֹשֶׁה אֶת יָדוֹ עַל הַשָּׁמָיִם, וַיְהִי חֹשֶׁךְ אֲפֵלָה בְּכָל אֶרֶץ מִצְרַיִם שְׁלֹשֶׁת יָמִים … וּלְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הָיָה אוֹר בְּמוֹשְׁבֹתָם (שמות י 23-22). יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ; עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע; אֲנִי ה' עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה (ישעיהו מה 7). כָּל מְאוֹרֵי אוֹר בַּשָּׁמַיִם אַקְדִּירֵם עָלֶיךָ; וְנָתַתִּי חֹשֶׁךְ עַל אַרְצְךָ, נְאֻם אֲדֹנָי ה' (יחזקאל לב 8).  

במשמעות השלישית האור הוא מקום גלוי והחושך מקום נסתר. לדוגמה: מְגַלֶּה עֲמֻקוֹת, מִנִּי חֹשֶׁךְ, וַיֹּצֵא לָאוֹר צַלְמָוֶת (איוב יב 22). 

במשמעות רביעית האור והחושך מייצגים מושגים מופשטים. האור מייצג את הטוב, את הברכה, ואת הנכון לעשות ואת הישועה; והחושך את הבוּרות, את הרע, את הקללה ואת האבדון. הנה דוגמאות: 

הוֹי הָאֹמְרִים לָרַע טוֹב וְלַטּוֹב רָע;  שָׂמִים חֹשֶׁךְ לְאוֹר וְאוֹר לְחֹשֶׁךְ, שָׂמִים מַר לְמָתוֹק וּמָתוֹק לְמָר (ישעיהו ה 20). יְמַשְׁשׁוּ חֹשֶׁךְ וְלֹא אוֹר; וַיַּתְעֵם כַּשִּׁכּוֹר (איוב יב 25). רבי דוד אלטשולר מפרש: "שוגים ללכת בעצת תוהו ולא יפנו אל מול העצה הנכונה".