פרשת "מִקץ" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "מִקץ" והפטרתה – עניינים לשוניים

הפרשה: בראשית מפרק מא פסוק 1 עד פרק מד פסוק 17

ההפטרה:  מכיוון שבדרך כלל קוראים את פרשת "מקץ" בחנוכה, מפטירים בהפטרה המיוחדת לחנוכה: מתוך פרקים ב עד ד של ספר זכריה.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרת הפרשה. ויש קשר בין שני העניינים: שניהם נוגעים למספר 7.

שלוש שביעיות כפולות

פרשת "מקץ" ממשיכה לספר על יוסף במצרים – על מינויו לתפקיד המשנה למלך האחראי לכלכלת המדינה, ועל מפגשיו הדרמטיים עם אֶחיו ואביו. הפרשה נפתחת בחלומותיו של פרעה מלך מצרים. בחלום אחד שבע פרות רעות מראה אוכלות שבע פרות בריאות בשר; ובשני – שבע שיבולים שדופות בולעות שבע שיבולים בריאות ומלאות. יוסף פותר את החלומות: שני החלומות הם למעשה חלום אחד: בתחילה יהיו שבע שנות שובע, ואחריהן תבאנה שבע שנות רעב. וכמסופר הלאה, החלום אכן התממש.

המספר 7 תופס מקום חשוב בתרבות היהודית בכלל ובמקרא בפרט (וגם בתרבויות אחרות). להוציא המספר 2, הוא כנראה גם המספר השכיח ביותר במקרא.

בפרשה שלנו 7 מופיע בצורה מודגשת ומורכבת במיוחד: שלוש שביעיות כפולות. שביעייה כפולה אחת היא של פרות (שבע דקות ושבע בריאות); שביעייה כפולה שנייה היא של שיבולים (שבע שדופות ושבע מלאות); ושביעייה כפולה שלישית היא של שנים (שנות שובע ושנות רעב).

תבנית השביעיות הכפולות מופיעה במקרא בעוד מקומות, ומתוך כך אפשר לראותה גם כתבנית לשונית כללית; כצורה סגנונית שחוזרת ומופיעה בלשון פעם ועוד פעם. הנה שלוש דוגמאות:

דוגמה אחת: בסיפור המבול, ה' מורה לנוח להביא לתיבה בעלי חיים: מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ (בראשית ז 2).

כלומר שביעיה כפולה: שבעה זכרים ושבע נקבות.

דוגמה שנייה: בסיפור על יעקב העובד אצל לבן, מסופר על שתי תקופות עוקבות בנות שבע שנים כל אחת, שבהן יעקב עובד עבור שתי בנותיו של לבן: שבע שנים ראשונות, שבהן יעקב עובד עבור רחל, אבל במקום רחל הוא מקבל את לאה; ושבע שנים שניות, שבסופן הוא מקבל סוף סוף את רחל.

דוגמה שלישית: בסיפור על בלעם שנשלח על ידי בלק בן ציפור מלך מואב לקלל את ישראל כתוב: יֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל בָּלָק בְּנֵה לִי בָזֶה שִׁבְעָה מִזְבְּחֹת וְהָכֵן לִי בָּזֶה שִׁבְעָה פָרִים וְשִׁבְעָה אֵילִים (במדבר כג 1). במקום הזה יש לנו אפילו שביעייה משולשת (מזבחות, פרים, אילים).

שביעייה מושגית – שבעה עצמים שונים המאוגדים תחת גג מושגי אחד

המספר 7, המככב בפרשת "מקץ", לא עוזב אותנו גם בהפטרתה והוא מופיע בה פעמיים, בשני עניינים שונים. פעם אחת הוא מופיע בכתוב "כִּי הִנֵּה הָאֶבֶן אֲשֶׁר נָתַתִּי לִפְנֵי יְהוֹשֻׁעַ עַל אֶבֶן אַחַת שִׁבְעָה עֵינָיִם" (זכריה ג 9). יהושע שעליו מדובר כאן היה הכהן הגדול בימי זכריה; האבן שבה מדובר היא האבן הראשה של בית ה'; ושבע העיניים הן (על פי פרשנים) עיני ה' המשגיחות (ומכאן אולי הביטוי "להשגיח בשבע עיניים"). ופעם נוספת מופיע המספר 7 בהפטרה שלנו בכתוב: "רָאִיתִי וְהִנֵּה מְנוֹרַת זָהָב כֻּלָּהּ וְגֻלָּהּ עַל רֹאשָׁהּ וְשִׁבְעָה נֵרֹתֶיהָ עָלֶיהָ" (זכריה ד 2).

לכאורה, בשני הפסוקים שלעיל המספר 7 ממלא תפקיד פרטני – ציון כמות של עצם מסוים אחד ושל עצם מסוים שני. עם זאת, עצם השימוש במספר 7 – שימוש שחוזר במקרא במאות מקומות – הוא תבנית לשונית כללית.

למעשה יש בלשון העברית ובתרבות היהודית, וגם בתרבויות אחרות, צרור של תבניות הנסמכות על המספר 7. תבנית אחת כזאת היא התבנית השכיחה והפשוטה לכאורה שבה הכתוב מונה שבעה עצמים מאותו מין; למשל שבע שנים, שבע עיניים וכדומה. רוב המופעים של המספר 7 במקרא הם בתבנית הזאת. תבנית אחרת היא השביעייה הכפולה. בפרשת "מקץ" מופיעות שלוש שביעיות כאלו (פרות, שיבולים, שנים), וכבר דיברנו על כך לעיל. תבנית שלישית, שעליה אנחנו מרחיבים כאן, היא זו שבה שבעה עצמים – מוחשיים או מופשטים – מהווים ביחד תחום מושגי אחד מסוים. וכדי לחדד: לא מדובר בתבנית השכיחה של שבעה פרטים מאותו מין נעדרי זהות עצמית, אלא בשבעה עצמים שכל אחד מהם הוא מין או פרט שיש לו שם ושעומד גם בפני עצמו (אם כי יש להם מכנה משותף). ואפשר לקרוא לתבנית הזאת שביעייה מושגית. לדוגמה, הנה כמה שביעיות כאלה:

שבעת המינים. שבעת המינים הם שבעה מיני גידולים שארץ ישראל התברכה בהם, כפי שכתוב בספר דברים (ח 8-7): "כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ מְבִיאֲךָ אֶל אֶרֶץ טוֹבָה,  … אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה, וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן; אֶרֶץ זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ.". הדבש המוזכר בפסוק משמעו תמר, שממנו מפיקים דבש תמרים.

שבעה אושפיזין. שבעת האושפיזין (האורחים) הם שבעה מאבות העם היהודי, שעל פי הקבלה באים להתארח בסוכותיהם של בני ישראל בשבעת ימי חג הסוכות. על פי המסורת, בכל יום מגיע לסוכה אחד מן השבעה – הוא מגיע בראש ואליו נלווים יתר האורחים. ואלה השבעה: אברהם, יצחק, יעקב, יוסף, משה, אהרן ודוד.

שבע ברכות. "שבע ברכות" הן מקבץ של ברכות הנאמרות בטקס הנישואים היהודי.

שבעת החטאים. "שבעת החטאים" הוא מושג נוצרי שמתכונתו הנוכחית נקבעה במאה ה-13 על ידי תומאס אקווינס. ואלה החטאים: גרגרנות; חמדנות; כעס; עצלות; גאווה; קנאה; תאוות בשרים. גם ספר משלי (פרק ו פסוקים 19-16) מונה שבעה חטאים: "עֵינַיִם רָמוֹת; לְשׁוֹן שָׁקֶר; וְיָדַיִם שֹׁפְכוֹת דָּם נָקִי; לֵב חֹרֵשׁ מַחְשְׁבוֹת אָוֶן;  רַגְלַיִם מְמַהֲרוֹת לָרוּץ לָרָעָה; יָפִיחַ כְּזָבִים עֵד שָׁקֶר; וּמְשַׁלֵּחַ מְדָנִים בֵּין אַחִים."

שבעת פלאי עולם. "שבעת פלאי עולם" הוא כינוי שניתן ביוון העתיקה ובאימפריה הרומית לשבעה מבנים, מיוחדים ומפורסמים שבנה האדם: הגנים התלויים בבבל; מקדש ארטמיס באפסוס; פסל זאוס באולימפיה; המאוזוליאום בהאליקרנאסוס; הקולוסוס מרודוס (פסל ענק של אל השמש הליוס); המגדלור באלכסנדריה; הפירמידה הגדולה של גיזה.

שבע החוכמות. בימי הביניים היה מקובל שיש שבע חוכמות. על פי אחת הגירסות שבע החוכמות הן: אריתמטיקה; גיאומטריה; מוזיקה; אסטרונומיה; טבע; תיאולוגיה; פילוסופיה. המקור לקביעת מספר החוכמות הוא אולי ספר משלי, שבו כתוב: חָכְמוֹת בָּנְתָה בֵיתָהּ, חָצְבָה עַמּוּדֶיהָ שִׁבְעָה (משלי ט 1).

ויש גם שבע מצוות בני נוח; שבעה ימי חג בשנה; שבע נביאות שהתנבאו לישראל (על פי התלמוד, מסכת מגילה י"ד ע"ב, שבע הנביאות הן שרה, מרים, דבורה, חנה, אביגיל, חולדה, אסתר). ויש בוודאי עוד.

תבנית השביעיות המושגיות אינה יחידה בסוגה. הנה עוד שתי תבניות דומות:

רביעיות מושגיות; למשל ארבע רוחות השמיים, ארבע עונות השנה, ארבע אימהות, ארבעה בנים, ארבע מיתות בית דין.

עשיריות מושגיות; למשל  עשרת הדיברות, עשרה בני המן, עשר המכות.

 

 

מודעות פרסומת

פרשת "וישב" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "וישב" והפטרתה – עניינים לשוניים


הפרשה: בראשית פרק לז עד (כולל) פרק מ

ההפטרה: מתוך עמוס פרקים ב-ג

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרת הפרשה. ויש קשר לשוני בין שני העניינים: שניהם נוגעים לשמות פרטיים (של בני אדם) שמייצגים משמעויות.

שמות פרטיים ומשמעויות מאוחרות

פרשת "וישב" כוללת שני סיפורים. האחד על יהודה ותמר (אשת בנו ער); והשני על יוסף – החל מימי נעוריו ועד כליאתו בבית סוהר במצרים. הסיפור על יוסף מתחיל בתיאור היחסים העכורים בינו לבין אֶחיו: אביו אוהב אותו מכל בניו, ואֵחיו שונאים אותו על כך. פעמיים יוסף חולם חלום שבו אחיו משתחווים לו, והוא גם מספר להם את חלומותיו. ופעמיים אומר המקרא וַיּוֹסִפוּ [אחי יוסף] עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ (בראשית לז 5, לז 8). החזרה הכפולה על ויוסיפו בוודאי אינה מקרית. אמנם עם היוולדו של יוסף המקרא מביא פירוש "רשמי" לשמו (וַתִּקְרָא [רחל] אֶת שְׁמוֹ יוֹסֵף לֵאמֹר: יֹסֵף ה' לִי בֵּן אַחֵר, בראשית ל 24), אבל הביטוי "ויוסיפו שנוא" מעניקלשם "יוסף" משמעות נוספת.

את המקרה הלשוני המובא לעיל ניתן להכליל כך: נולד ילד והוריו נותנים לו שם (למשל "יוסף"). בהמשך הדברים, עקב אירוע או מצב שמתקשרים באופן לשוני לשמו של האיש (למשל "ויוסיפו שנוא"),שמו מקבל משמעות נוספת, מאוחרת.

 יש במקרא מקרים לא מעטים כאלה; הנה כמה מהם. 

יצחק. כאשר יצחק נולד, אברהם קרא לו יצחק. והמקרא מספר: וַתֹּאמֶר שָׂרָה [בעקבות הולדת יצחק] צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים, כָּל הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק לִי (בראשית כא 6). ואפשר להבין מכך שמקורו של השם "יצחק"הוא אותו צחוק שעשה ה' לשרה. הרבה שנים אחר כך יצחק ורבקה שהו אצל מלך פלישתים. ויצחק, שחשש פן יהרגו אותו הפלישתים כדי לקחת את רבקה טובת המראה, לא אמר למארחיו שרבקה היא אשתו, אלא הציג אותה כאחותו. אולם: וַיַּשְׁקֵף אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים בְּעַד הַחַלּוֹן וַיַּרְא וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ (בראשית כו 8). הפועל לצַחֵק מופיע במקרא כמה פעמים, וככלל מובנו לבדר, לשעשע. אבל כאן (ורק כאן) משמעו "לשחֵק מִשחקי אהבה". וכך מקנה הפועל לצַחק משמעות מאוחרת לשם"יצחק".

עֵשו. כאשר המקרא מספר על הולדת עשו הוא לא מציין משמעות כלשהי לשמו. והנה מאוחר יותר ניתנת לשמו משמעות: עשו הוא איש המעשה (זאת לעומת יעקב יושב האוהלים). וכך אומר יצחק לעשו בנו: וְעַתָּה שָׂא נָא כֵלֶיךָ תֶּלְיְךָ וְקַשְׁתֶּךָ וְצֵא הַשָּׂדֶה וְצוּדָה לִּי צָיִד וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי (בראשית כז 4-3).

רחל. יעקב אומר ללבן: זֶה עֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי עִמָּךְ; רְחֵלֶיךָ וְעִזֶּיךָ לֹא שִׁכֵּלוּ וְאֵילֵי צֹאנְךָ לֹא אָכָלְתִּי (בראשית לא 38). ארבע פעמים בלבד מופיעה במקרא המילה  רחל במובן של כבשה, שתיים מהן בספר בראשית בסיפור על יעקב ורחל (בפרקים לא לב). ואפשר לראות ששמה של רחל קשור להיותה רועת צאן; כמו שכתוב: וְרָחֵל בָּאָה עִם הַצֹּאן אֲשֶׁר לְאָבִיהָ (בראשית כט 6).

מרים. כתוב במקרא וַתַּעַן לָהֶם מִרְיָם: שִׁירוּ לַה' כִּי גָאֹה גָּאָה סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם (שמות טו 21). הביטוי רמה בים צופן בתוכו את השם "מרים", ובכך קושר את השם הזה לסיפור יציאת מצרים.

 דבורה. בשירת דבורה כתוב: עוּרִי עוּרִי דְּבוֹרָה, עוּרִי עוּרִי דַּבְּרִי שִׁיר (שופטים ה 12). השם "דבורה" מקורו כנראה בשמו של בעל החיים הנקרא"דבורה", אולם המילה דברי מעניקה לשם "דבורה" משמעות מאוחרת, שנקשרת לתפקידיה ה"דיבוריים"של דבורה  – נבואה, מנהיגות, שירה.

מנוח (אבי שמשון). במקרא כתוב: וַיִּקַּח מָנוֹחַ אֶת גְּדִי הָעִזִּים וְאֶת הַמִּנְחָה וַיַּעַל עַל הַצּוּר לַה' (שופטים יג 19).  מנחה משמעה כאן קרבן; ונראה (לפחות לי) שיש כאן רמז לכך ששמשון, העומד להיוולד למנוח, הוא עצמו, במותו הטרגי, ישמש כקרבן לה' ולעם ישראל. וכך, באמצעות המילה מנחה, השם "מנוח" מקבל משמעות הנובעת מגורלו של בנו.

עצים, דימויים ושמות פרטיים.

נסתכל על הפסוק הבא הנמצא בהפטרת "וישב": וְאָנֹכִי הִשְׁמַדְתִּי אֶת הָאֱמֹרִי מִפְּנֵיהֶם, אֲשֶׁר כְּגֹבַהּ אֲרָזִים גָּבְהוֹ וְחָסֹן הוּא כָּאַלּוֹנִים (עמוס ב 9). כפי שרואים, העצים בפסוק הזה ממחישים, באמצעות תכונותיהם, את עוצמתו של האמורי. 

השימוש הלשוני בעצים לייצוג תכונות ומצבים אנושיים רווח למדי במקרא, ויש לכך דרכים לשוניות שונות; להלן העיקריות שבהן.

דימוי. הכתוב מדמה אדם מסוים, או קבוצת בני אדם (למשל עם), לעץ בעל תכונות מסוימות, ובכך ממחיש ומדגיש תכונה זו או אחרת של אותו אדם או עם; למשל  

יופי, חוסן, פוריות. הדימוי מסומן בדרך כלל על ידי אות היחס כ"ף. הנה כמה דוגמאות.

וִיהִי כַזַּיִת הוֹדוֹ (הושע יד 7).

צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח; כְּאֶרֶז בַּלְּבָנוֹן יִשְׂגֶּה (תהילים צב 13).

כְּתַפּוּחַ בַּעֲצֵי הַיַּעַר כֵּן דּוֹדִי בֵּין הַבָּנִים (שיר השירים ב ג).

מטפורה. מטפורה המשתמשת בעץ כאילו מדברת על עץ, אבל למעשה העץ מייצג בני אדם. דוגמאות:

בְּהַר מְרוֹם יִשְׂרָאֵל אֶשְׁתֳּלֶנּוּ, וְנָשָׂא עָנָף וְעָשָׂה פֶרִי וְהָיָה לְאֶרֶז אַדִּיר (יחזקאל יז 23)

גֶּפֶן בּוֹקֵק יִשְׂרָאֵל (הושע י 1).

משל. יש במקרא כמה משלים שלכאורה מספרים על עצים אבל למעשה מתכוונים לבני אדם; ובדרך כלל בני האדם האלה הם בני ישראל. דוגמה מובהקת היא המשל שנשא יותם אחרי שבעלי שכם המליכו עליהם את אבימלך; וכך מתחיל המשל: הָלוֹךְ הָלְכוּ הָעֵצִים לִמְשֹׁחַ עֲלֵיהֶם מֶלֶךְ; וַיֹּאמְרוּ לַזַּיִת מָלְכָה עָלֵינוּ. אחרי שהזית מסרב, העצים פונים אל התאנה ואלהגפן; אבל גם הן מסרבות. ורק האטד – צמח קוצני שלא נותן פרי מאכל – מסכים להיות מלך (שופטים ט 15-8).  דוגמה נוספת היא משל הכרם שממשיל ישעיהו: כֶּרֶם הָיָה לִידִידִי בְּקֶרֶן בֶּן שָׁמֶן, וַיְעַזְּקֵהוּ וַיְסַקְּלֵהוּ וַיִּטָּעֵהוּ שֹׂרֵק … וַיְקַו לַעֲשׂוֹת עֲנָבִים וַיַּעַשׂ בְּאֻשִׁים (ישעיהו ה 2-1).

סמל. עצים מסוימים חוזרים ומופיעים במקרא כסמל למצב מסוים. הגפן והתאנה הן סמל לשלום ושלוה; לדוגמה: וַיֵּשֶׁב יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל לָבֶטַח אִישׁ תַּחַת גַּפְנוֹ וְתַחַת תְּאֵנָתוֹ מִדָּן וְעַד בְּאֵר שָׁבַע כֹּל יְמֵי שְׁלֹמֹה (מלכים-א ה 5). שמיר ושית מסמלים חורבן ושממה; לדוגמה: וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה כָל מָקוֹם אֲשֶׁר יִהְיֶה שָּׁם אֶלֶף גֶּפֶן בְּאֶלֶף כָּסֶף לַשָּׁמִיר וְלַשַּׁיִת יִהְיֶה (ישעיהו ז 23). ארז ואלון הם סמלים של עוצמה וחוסן. כמו בפסוק שהבאנו בתחילת הדברים (עמוס ב 9).

שם פרטי. גם שם פרטי משמש לפעמים כדימוי של אדם לעץ. מי שנקרא "אלון" (למשל אלון בן יְדָיָה, דברי הימים א' ד 37) משול למעשה לעץ האלון החסון; ומי שנקראת "תמר" (למשל אשת ער, בראשית לח 6) משולה לעץ התמר הגבוה והפורח. ויש עוד כאלה: רִמון (שמואל-ב ד 2); אֹׂרן (דברי הימים א' ב 25); תַפֻּחַ (דברי הימים א' ב 43); אֵלה (מאלופי אדום, בראשית לו 41).

פרשת "וישלח" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "וישלח" והפטרתה – עניינים לשוניים

הפרשה: בראשית פרק לב פסוק 4 עד פרק לו (כולל)

הפטרה: עובדיה פרק א כולו.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרת הפרשה. ויש קשר לשוני בין שני העיונים: שניהם נוגעים להכפלות וכְּפָלים.

הכפלת מילים

פרשת "וישלח" כוללת שני סיפורים עיקריים. סיפור אחד הוא על המפגש בין יעקב, החוזר מפדן לארץ כנען, לבין עשו אחיו. והסיפור השני הוא על דינה בת יעקב ולאה שנאנסה על ידי שכם בן חמור, ועל נקמתם של אחֵיה שמעון ולוי באנשי שכם. ויש בפרשה גם הרבה פרטים גנאולוגיים והיסטוריים על עשו ועל עם אדום שיצא ממנו. אבל אנחנו עוסקים כאן בענייני לשון.

הבה נסתכל על הפסוק הבא המופיע בפרשה שלנו: כִּי אָמַר [יעקב] אֲכַפְּרָה פָנָיו [של עשו] בַּמִּנְחָה הַהֹלֶכֶת לְפָנָי, וְאַחֲרֵי כֵן אֶרְאֶה פָנָיו אוּלַי יִשָּׂא פָנָי (בראשית לב 21). ארבע פעמים חוזרת בפסוקהזה המילה פנים, בצורות ובצירופים שונים. האם רק מקרה יש כאן, או אולי דפוס סגנוני מכוון?

התשובה לשאלה הזאת נמצאת בעיניו (או אוזניו) של הקורא. אני כשלעצמי חושב שכותב הפסוק שלנו השתמש כאן באופן מכוון בדפוס סגנוני ידוע ונפוץ שמופיע בשירה וגם בפרוזה, במקרא וגם לא במקרא.
את הדפוס הזה אפשר לתאר כך: באותו משפט (או פסוק) מופיעות כמה מילים הגזורות משורש אחד; ולפעמים זו אפילו אותה המילה שחוזרת במשפט. הנה קומץ דוגמאות: עוּרִי עוּרִי דְּבוֹרָה, עוּרִי עוּרִי דַּבְּרִי שִׁיר (שופטים ה 12). הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת, הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל (קהלת א 2);"מי יודע עיר לישטינא? עיר לישטין אני יודע!" (ח.נ. ביאליק, מי יודע עיר לישטינא). "והנה יום אחד נשמעה שמועה" (עמוס עוז, סיפור על אהבה וחושך, עמ' 165). "בַּלילות אפל וקר. בימים מואר וקר. בחורף קר. בחדר מואר." (דוד אבידן, דיון דחוף). ויש עוד מיליון דוגמאות אחרות.  

[למעשה דפוס המילים החוזרות קיים גם ביצירות לא מילוליות. למשל במוזיקה: רצף צלילים מסוים החוזר פעם אחרי פעם באותו משפט מוזיקלי; לדוגמה, ארבעת הצלילים – שלושה קצרים ורביעי ארוך – המופיעים שוב ושוב במשפטים הראשונים של הסימפוניה החמישית של בטהובן. חזרות מסוג זה יש ובהרבה מאוד יצירות מוזיקליות, שלא לדבר על שירים ופזמונים].

וכמו כדי לחזק את ההבחנה שהחזרה על המילה פנים בפסוק שלנו אינה מקרית, חוזרת הפרשה שלנו ומביאה עוד שני פסוקים שיש בהם חזרת מילים.

וַיָּקָם [יעקב] בַּלַּיְלָה [ה]הוּא …וַיַּעֲבֹר אֵת מַעֲבַר יַבֹּק. וַיִּקָּחֵם [את נשיו וילדיו] וַיַּעֲבִרֵם אֶת הַנָּחַל וַיַּעֲבֵר אֶת אֲשֶׁר לוֹ (בראשית לב 24-23). ארבע פעמים חוזרות בפסוק הזה נגזרות של השורש עב"ר.

וְאֵלֶּה הַמְּלָכִים אֲשֶׁר מָלְכוּ בְּאֶרֶץ אֱדוֹם לִפְנֵי מְלָךְ מֶלֶךְ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל (בראשית לו 31). וראו זה פלא, שוב ארבע חזרות – על מילים מהשורש מל"ך.

כפל משמעות

ההפטרה לפרשת "וישלח" – הפרק היחיד של ספר עובדיה – היא נבואה על חורבן אדום. זאת לעומת הפרשה עצמה, המספרת על המפגש המוצלח בין יעקב לבין עשו אחיו שוחר השלום.

הבה נסתכל על הכתוב הבא מתוך ההפטרה: בְּיוֹם שְׁבוֹת זָרִים חֵילוֹ וְנָכְרִים בָּאוּ שְׁעָרָו (11). המילה  חילו כאן היאצורת סמיכות של חַיִל. משמעויותיה המקראיות של חיל הן כוח, הצלחה, צבא, או עושר; וכאן משמעה, על פי הפרשנים, "עושר";  כפי שהפירוש "מצודת ציון" מפרש: "חילו – ענין עושר; כמו 'ועזבו לאחרים חילם' (תהילים מט 11)".

אבל נראה – לפחות בעיני – שיש לנו כאן כפל משמעות; שכן המילה  חֵילו גם רומזת על המילה  חֵיל, שמשמעה חפירה (תעלה) מחוץ לחומה. הרמיזה הזאת אינה רק דרך דמיון הצורה, אלא גם דרך ההקשר והתוכן: החומה, השערים והחֵיל הם ביצורים שעיר בצורה מתבצרת על ידם; והנה המילה חילו (עושרו) מוקבלת בפסוק שלנו (עובדיה א 11) למילה  שעריו, וכך המשמעות הנרמזת – חֵיל (חפירה) – מתיישבת היטב עם תמונת החילות המסתערים על העיר. ועוד: ההקבלה של עובדיה (חילו – שעריו) מזכירה תקבולת שמופיעה בתהילים: יְהִי שָׁלוֹם בְּחֵילֵךְ שַׁלְוָה בְּאַרְמְנוֹתָיִךְ (תהילים קכב 7). בפסוק הזה המילה חילך היא נטייה של חֵיל (חפירה) והיא מוקבלת ל אַרְמְנוֹתָיִךְ. ולסיכום: המילה חילו בפסוק שלנו מעובדיה, שמשמעה "עושרו", מזכירה, ואולי גם נושאת, משמעות נוספת – חפירה מחוץ לחומה.

כפל משמעות כגון זה שראינו לעיל, גם אם הוא סמוי ממבט ראשון, הוא סוג של אמצעי סגנוני שהכותב נוקט בו כדי להעשיר ולהעמיק את הכתוב, ואכן יש אצל עובדיה עוד כפל כזה: נסתכל על הפסוק וְהָיָה בֵית יַעֲקֹב אֵשׁ וּבֵית יוֹסֵף לֶהָבָה וּבֵית עֵשָׂו לְקַשׁ, וְדָלְקוּ בָהֶם וַאֲכָלוּם (18). משמעה כאן של המילה דלקו היא הדליקו, שרפו (הפירוש "מצודת דוד" אומר: "ודלקו בהם – ישראל ידליקו את בית עשו וישרפם"). אבל לפועל דלק יש עוד משמעות – רדף; ונראה שגם היא קיימת כאן; כלומר, יש כאן כפל משמעות.

ואם הקורא חושב שהתובנות המוצעות לעיל הן ספקולציות נועזות מדי, אני מציע לו להסתכל בספרו של פרופ' יאיר זקוביץ "המילון המקראי הסמוי מן העין", ששם ימצא תובנות נועזות פי עשר.

פרשת "ויצא" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "ויצא" והפטרתה – עניינים לשוניים

הפרשה: בראשית פרק כח פסוק 10 עד פרק לב פסוק 3.

ההפטרה: מתוך הושע פרקים יא עד יד.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרת הפרשה. ויש קשר לשוני בין שני העניינים: שניהם נוגעים לגנֵבות ומרמה.

גניבת לבבות

פרשת "ויצא", ובעיקר בפרק לא, עוסקת הרבה בגניבות: רחל גונבת את התרפים של לבן – וַתִּגְנֹב רָחֵל אֶת הַתְּרָפִים אֲשֶׁר לְאָבִיהָ (בראשית לא 19);יעקב גונב את לב לבן – וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת לֵב לָבָן הָאֲרַמִּי עַל בְּלִי הִגִּיד לוֹ כִּי בֹרֵחַ הוּא (שם שם 20); לבן בא בטענות אל יעקב –  וַיֹּאמֶר לָבָן לְיַעֲקֹב מֶה עָשִׂיתָ וַתִּגְנֹב אֶת לְבָבִי (שם שם 26); לבן גם מאשים את יעקב בגנבת התרפים – לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי (שם שם 30); יעקב טוען שגוּנב על ידי לבן – גְּנֻבְתִי יוֹם וּגְנֻבְתִי לָיְלָה (שם שם 39).

הבה נסתכל על הביטוי "ויגנוב את לב", המופיע גם בדברי המספר וגם בדברי לבן.

הביטוי הזה מופיע במקרא רק בעוד מקום אחד – בשמואל ב': וַיְגַנֵּב אַבְשָׁלוֹם אֶת לֵב אַנְשֵׁי יִשְׂרָאֵל (טו 6). משמעו של הביטוי הזה, גם בפרשה שלנו וגם בשמואל ב', הוא "לרמות, להונות". עם זאת, בלשון הדיבור של זמננו המושג "גניבה", ובתוך כך "גניבת לב", מייצג לפעמים פעולה או רגש חיוביים. כמו למשל בהיגדים הבאים: "בהופעתה המקסימה היא גנבה את ליבם של כל הנוכחים"; "כל השחקנים בסרט היו טובים, אבל הילד גנב את ההצגה"; "הכובע הזה מגניב".

השימוש במילה  גנב (על צורותיה השונות) לייצוג מצבים חיוביים הוא חלק מתופעה לשונית רחבה יותר שבה מילים שמשמעותן המקורית היא שלילית מייצגות משמעויות חיוביות. בעיקר נפוצה התופעה הזאת בשפת הדיבור של זמננו. הנה כמה דוגמאות:

"אני מתגעגע אליו ואני מת לראות אותו".

"הייתה לו הופעה הורסת; הקהל ממש השתולל".

"היופי שלה משגע את כל הבחורים".

"עשינו אתמול מכה יפה".

"הזמר הזה נהדר; אני חולה על השירים שלו".

"הבחורה הזאת היא ממש פצצה".

יעקב העוקב

בהפטרה לפרשת "ויצא" אנחנו מוצאים את הפסוק הבא: ְלִפְקֹד עַל יַעֲקֹב כִּדְרָכָיו, כְּמַעֲלָלָיו יָשִׁיב לוֹ; בַּבֶּטֶן עָקַב אֶת אָחִיו (הושע יב 4-3). מה משמעו במקרא של הפועל  עקב? הפועל  עקב מופיע במקרא רק שלוש פעמים. פעם אחת בדברי עשו: וַיֹּאמֶר [עשו] הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם – אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי (בראשית כז 36);. משמעו כאן של  עקב, על פי הפרשנים וגם כפי שברור מתוך ההקשר, הוא "הונה, רימה".

הפעם השנייה (על פי סדר הדברים במקרא) שבה מופיע הפועל  עקב היא בדברי ירמיהו: וְעַל כָּל אָח אַל תִּבְטָחוּ כִּי כָל אָח עָקוֹב יַעְקֹב (ירמיהו ט 3). גם כאן משמעו של  לעקב הוא "לרמות". לכאורה ירמיהו לא מזכיר את יעקב, אבל הרמז עבה כקורה: גם ענייני אחים יש כאן וגם הצורה "יעקב". וזה מה שאומר המלבי"ם  על הפסוק הזה: "עקוב יעקב – מעִניין מירמה; ועניינו שמסבב אותו במעגלים סבוכים לרמאות; ולקח מליצתו מן האח [עשו] שאמר עליו [על יעקב] הכי קרא שמו יעקב ויעקבני".

הפעם השלישית שבה מופיע  במקרא הפועל  עקב היא בפסוק שלנו מהושע (בבטן עקב את אחיו…). על פי רוב הפרשנים המשמעות של "עקב את אחיו" כאן היא "אחז אותו בעקבו". למשל, הפירוש "מצודת דויד" אומר: "בבטן עקב את אחיו – ר"ל [רוצה לומר] הלא יעקב אביהם עודו בבטן אמו אחז בעקב עשו אחיו". אבל יש מבארים שגם כאן מבארים עקב=רימה; למשל אבן שושן בקונקורדנציה שלו.

תהיה הפרשנות של הפסוק בהושע אשר תהיה, מספיקים לנו שני המופעים האחרים של הפועל  עקב (בבראשית ובירמיהו) כדי לסמן תופעה לשונית: אמנם השם יעקב גזור מהמילה  עָקֵב (וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו, וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב, בראשית כה 26), אבל עשו גוזר ממנו פועל כללי שמשמעותו "רימה". והפועל הזה, במשמעות זאת, משמש גם את ירמיהו, ואולי גם את הושע, בהתייחסותם לעם יעקב. ובכל שלוש הפעמים מוזכר, אם באופן ישיר (בראשית, הושע) ואם ברמז (ירמיהו), מקורו של הפועל, כלומר יעקב.

התופעה שלפיה שם פרטי של אדם משמש מקור למושג כללי – שם עצם, תואר או פועל – נפוצה למדי בלשון; לא רק במקרא, אלא גם, ואולי בעיקר, בזמננו. הנה כמה דוגמאות:


אדם, בן אדם –יצור אנושי. על שם אדם הראשון.

ישראל – עם ישראל. על שמו של יעקב-ישראל בן יצחק. וכך גם עמים אחרים שנקראים על שם אבותיהם, כמו עמון, מואב, ישמעאל ועוד.

להתייהד –  להתגייר, להיעשות יהודי. על שם יהודה בן יעקב שעל שמו קרוי העם היהודי.

צעד נחשוני – צעד נועז, ראשון לפני כולם. על שם נחשון בן עמינדב שעל פי המסורת קפץ ראשון לים סוף עוד לפני שהים נבקע. 

קוויזלינג – בוגד. על שמו של וידקון קוויזלינג, ראש ממשלת נורבגיה בזמן מלחמת העולם השנייה, ששיתף פעולה עם הנאצים.

החלטה בן-גוריונית. החלטה לאומית גורלית, נועזת וחד משמעית. על שם דוד בן-גוריון שקיבל כמה החלטות כאלה, למשל ההחלטה להכריז על הקמת המדינה.

 כלנתריזם – מעבר מסיעה אחת לשנייה (בכנסת או ברשות מקומית) תמורת טובת הנאה. על שמו של רחמים כלנתר חבר עיריית ירושלים בשנות החמישים שעשה מעשה כזה.

מרקסיזם –  האידיאולוגיה שפיתח קרל מרקס. ובאופן דומה גם דרוויניזם, מק-קארתיזם ועוד.

לגמוז – לקטול ולבטל בביקורת. ביטוי שהמציא אפרים קישון על שם מבקר התיאטרון חיים גמזו, שהיה ידוע בביקורותיו החריפות.

פרשת "תולדות" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "תולדות" והפטרתה – עניינים לשוניים

הפרשה: בראשית פרק כה פסוק 19 עד פרק כח פסוק 9.

ההפטרה: מתוך מלאכי  פרקים א, ב.

לפנינו עניין לשוני  הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרת הפרשה. ויש קשר לשוני בין שני העניינים: שניהם עוסקים במילים מקראיות יחידאיות.

 

מילים יחידאיות במקרא

פרשת "'תולדות" כוללת שני סיפורים. הסיפור העיקרי הוא על יחסי יעקב ועשו; ובתוך כך על יעקב הקונה מעשו את הבכורה תמורת נזיד עדשים וגם גונב ממנו את ברכת אביהם. הסיפור השני הוא על יחסיו של יצחק עם אבימלך מלך גרר, שבו מסופר בין השאר על בארות שחפרו יצחק ורועיו ועל מריבות שהיו להם עם אבימלך ורועיו בגלל עניין זה. וכך כתוב על אחת הבארות האלה: וַיָּרִיבוּ רֹעֵי גְרָר עִם רֹעֵי יִצְחָק לֵאמֹר לָנוּ הַמָּיִם. וַיִּקְרָא שֵׁם הַבְּאֵר עֵשֶׂק, כִּי הִתְעַשְּׂקוּ עִמּוֹ (בראשית כו 20). מה משמעה של המילה  התעשׂקו? המשמעות הכללית אולי מובנת מתוך ההקשר, שכן מדובר על מריבה; אבל המשמעות המדויקת התעממה כנראה עם השנים ולכן התבקש  ביאור. רש"י למשל ביאר כך: "כי התעשקו עמו – נתעשקו עמו עליה במריבה וערעור"; ו"מילון העברית המקראית" אומר:  התעשקו = התאבקו.

על פי מילון אבן שושן השורש עשׂ"ק (עם שי"ן שמאלית) הוא צורה מוקדמת שממנה נוצר השורש עס"ק הנהוג בזמננו. השורש  עס"ק, על נגזרותיו הרבות, אינו קיים במקרא – השימוש בו החל רק בתקופת התלמודים. ונשאלת השאלה האם יש קשר של משמעות בין המילה המקראית  התעשׂק לבין המילה בת זמננו  התעסק? אולי יש. למשל במשפט "לא כדאי להתעסק אתו – הוא מסוכן", למילה  להתעסק יש גוון משמעות של עימות, ריב, מאבק.

מדוע משמעה של המילה  התעשקו אינו ברור לנו? סיבה אחת – כי המילה הזאת, במובנה המקראי, לא נמצאת בשימוש בזמננו. סיבה שנייה –  כי היא יחידאית במקרא [מילה יחידאית במקרא היא כזו שאינה מופיעה במקרא, גם לא בצורות או נטיות שונות, אלא פעם אחת בלבד]; ומכיוון שהיא יחידאית, אנחנו נאלצים להבין אותה רק מתוך הקשר אחד, וזה לא תמיד מספק הבנה מלאה של אותה מילה.

התעשקו  אינה המילה היחידאית היחידה בפרשת "תולדות"; הנה עוד כמה כאלה.

הלעיטני –  וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל יַעֲקֹב הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה (בראשית כה 30).

שערים (במשמעות של כמות או יחידת מידה) – וַיִּזְרַע יִצְחָק בָּאָרֶץ הַהִוא וַיִּמְצָא בַּשָּׁנָה הַהִוא מֵאָה שְׁעָרִים (בראשית כו 12).

מורה – וַתִּהְיֶיןָ [נשותיו החתיות של עשו] מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה (בראשית כו 35).

תלי – וְעַתָּה שָׂא נָא כֵלֶיךָ תֶּלְיְךָ וְקַשְׁתֶּךָ וְצֵא הַשָּׂדֶה (בראשית כז 3).

שָעיר – וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל רִבְקָה אִמּוֹ הֵן עֵשָׂו אָחִי אִישׁ שָׂעִר וְאָנֹכִי אִישׁ חָלָק (בראשית כז 11).

גביר – הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ (בראשית כז 29).

ואכן, תופעת המילים היחידאיות במקרא שכיחה למדי. בדיקה פשוטה, למשל באמצעות מילון העברית המקראית, מגלה שכ-20 עד 30 אחוזים מסך הערכים המילוניים המקראיים הם מילים יחידאיות.

 

תנות מדבר

פרק א' של ספר מלאכי נפתח בהצהרה אלוהית: וָאֹהַב אֶת יַעֲקֹב, וְאֶת עֵשָׂו שָׂנֵאתִי וָאָשִׂים אֶת הָרָיו שְׁמָמָה וְאֶת נַחֲלָתוֹ לְתַנּוֹת מִדְבָּר (מלאכי א 3-2). ענייננו כאן הוא המילה  תנות שמובנה אינו ברור מאליו, ופרשנים שונים נותנים לה ביאורים שונים. הנה כמה ביאורים.

– רש"י אומר: "לתנות מדבר –  [ל]מעון תנים". איך (אולי) הסיק רש"י את הביאור הזה? ראשית:  תנות אכן נראה כצורת נקבה של  תנים. שנית: גם הביטוי "תנות מדבר" וגם הביטוי "מעון תנים" מוקבלים במקרא למושג "שממה". ההקבלה בין "תנות מדבר" ל"שממה" נמצאת, כפי שראינו, אצל מלאכי; וההקבלה בין "מעון תנים" ל"שממה" נמצאת אצל ירמיהו (לָשׂוּם אֶת עָרֵי יְהוּדָה שְׁמָמָה מְעוֹן תַּנִּים, ירמיהו י 22). ואם גם "תנות מדבר" וגם "מעון תנים" מקבילים ל"שממה" – אזי יש ביניהם (על פי רש"י) שוויון משמעות.

– המלבי"ם (רבי מאיר ליבוש בן יחיאל מיכל וייזר  1879-1809) מבאר כך: "תנות – מין ממיני הנחשים, כמו תנים ובנות יענה".

– הביאור "מצודת ציון", שנכתב על ידי רבי דוד אלטשולר, מחכמי אשכנז במאה ה-17, אומר: "לתנות – מלשון תנין והוא מין נחש".

– על פי "מילון העברית המקראית" תנות הם תנים, כלומר צורת רבים של  תן או תנה. המילון הזה גם מציין שהמילים  תנים ו תנות מופיעות במקרא ברבים בלבד – אין במקרא  תן או  תנה.

ביאורם של רש"י ושל "מילון העברית המקראית", הקושר  תנות ל תנים, נראה פשוט והגיוני; ואם נקבל אותו פתרנו לכאורה את שאלת מובנה של המילה  תנות. בכל זאת העניין לא לגמרי פתור. נשארת השאלה לאיזה בעל חיים מתכוון המקרא כאשר הוא אומר  תנים (או תנות). בלשון זמננו תן הוא אותו בעל חיים ממשפחת הכלביים שמיילל בלילה, אבל "מילון העברית המקראית" מעלה אפשרות שהתן המקראי הוא מין עוף, שכן בכמה מקומות במקרא תנים מוקבלים לעופות אלה או אחרים; לדוגמה: אֶעֱשֶׂה מִסְפֵּד כַּתַּנִּים וְאֵבֶל כִּבְנוֹת יַעֲנָה (מיכה א 8).

מדוע פרשנים שונים מבארים את המילה  תנות באופנים שונים? יש כנראה כמה סיבות לכך. סיבה אחת היא ש תנות היא מילה יחידאית במקרא ולכן קשה לעמוד על מובנה. סיבה שנייה: המילה  תנות, גם אם היא צורת נקבה של  תנים, לא השתמרה בלשון. ויש אולי עוד סיבה: הלשון העברית הייתה מנותקת במשך שנים רבות מעולם החי והצומח. כתוצאה מכך, מצד אחד לא נשמרו משמעויותיהם המקוריות-מקראיות של  שמות צמחים או בעלי חיים מקראיים כאלה או אחרים; ומצד שני העברית החדשה נטלה מהמקרא שמות כדי לייצג צמחים או בעלי חיים כלשהם בלי שאותם שמות אכן ייצגו במקרא את אותם צמחים או בעלי חיים. הנה שלוש דוגמאות:

התפוח המקראי (כְּתַפּוּחַ בַּעֲצֵי הַיַּעַר כֵּן דּוֹדִי בֵּין הַבָּנִים, שיר השירים ב 3) הוא בוודאי לא תפוח העץ או תפוח הזהב של ימינו.

באיוב מוזכר בעל חיים ששמו 'בהמות' (הִנֵּה נָא בְהֵמוֹת אֲשֶׁר עָשִׂיתִי עִמָּךְ; חָצִיר כַּבָּקָר יֹאכֵל, איוב מ 15), אבל אנחנו לא יודעים לבטח לאיזה בעל חיים הכתוב מתכוון.

הלוויתן המקראי הוא מפלצת ימית בדמות נחש (בַּיּוֹם הַהוּא יִפְקֹד ה' בְּחַרְבּוֹ … עַל לִוְיָתָן נָחָשׁ בָּרִחַ וְעַל לִוְיָתָן נָחָשׁ עֲקַלָּתוֹן, ישעיהו כז 1), ובוודאי שהלוויתן הזה אינו בעל החיים הנקרא בימינו לוויתן.

פרשת "חיי שרה" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "חיי שרה" והפטרתה – עניינים לשוניים

ההפטרה: בראשית מפרק כג פסוק 1 עד פרק כה פסוק  18

ההפטרה: מתוך מלכים א' פרק א.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרת הפרשה. יש קשר בין שני העניינים: שניהם נוגעים לתפקידיהם של עבדים או משרתות.

 

עבדים

פרשת חיי שרה כוללת שני סיפורים. האחד – קצר ותמציתי – הוא על אברהם הרוכש את מערת המכפלה מידי עפרון החיתי; והשני – רחב ומפורט – על מסעו של עבד אברהם לארם נהרים להביא משם אישה ליצחק. וכך כתוב: וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל עַבְדּוֹ זְקַן בֵּיתוֹ הַמֹּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ: שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי וְאַשְׁבִּיעֲךָ בה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי, מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ. (בראשית כד 3-2). [ההדגשות בפסוקים המצוטטים הם שלי – א.פ.]. לכינוי   עבד יש במקרא ארבע משמעויות עיקריות; שלוש מהן מופיעות בפרשה שלנו.

במשמעות אחת  עבד הוא אדם המשועבד לזולתו, מקנת כספו, חלק מרכושו. דוגמה מהפרשה שלנו: וַה' בֵּרַךְ אֶת אֲדֹנִי [את אברהם] מְאֹד וַיִּגְדָּל וַיִּתֶּן לוֹ צֹאן וּבָקָר וְכֶסֶף וְזָהָב וַעֲבָדִם וּשְׁפָחֹת וּגְמַלִּים וַחֲמֹרִים (בראשית כד 35-34). העבדים (והשפחות) נמנים עם רכושו של אברהם. במשמעות הזאת עבד הוא במעמד נמוך, והוא גם מוזכר עם אחרים ממעמד נמוך; לדוגמה: וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ (ויקרא כה 6).

במשמעות שנייה, עבד הוא מי שתלוי בבעל דרגה גבוהה ממנו. אדם כזה, למרות שנקרא עבד, אינו בהכרח רכושו של האדון, והוא אפילו עשוי להיות בעל מעמד רם. כזה הוא למשל עבד אברהם המופיע בפרשה שלנו, שנאמר עליו "זקן ביתו [של אברהם] המושל בכל אשר לו". כאלה הם כנראה גם עבדי דוד הנזכרים בהפטרת חיי שרה: וַיִּקְרָא [אדוניה בן דוד] אֶת כָּל אֶחָיו בְּנֵי הַמֶּלֶךְ וּלְכָל אַנְשֵׁי יְהוּדָה עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ (מלכים-א א 9).

במשמעות שלישית,  עבד הוא ביטוי של הכנעה ונימוס; לדוגמה, אברהם אומר לשלושת המלאכים: אֲדֹנָי, אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ (בראשית יח 3).

במשמעות רביעית,  עבד ה' הוא  כינוי כבוד ליראי ה' ובחיריו; לדוגמה: וַיָּמָת שָׁם מֹשֶׁה עֶבֶד ה' בְּאֶרֶץ מוֹאָב עַל פִּי ה' (דברים לד 5).  ובפרשה שלנו: וְהָיָה הַנַּעֲרָ, אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה, וְאָמְרָה שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה -אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק (בראשית כד 14).

כינויים מקראיים קרובים למושג  עבד (על משמעויותיו השונות) הם:

משרת, כמו וּמַאֲכַל שֻׁלְחָנוֹ וּמוֹשַׁב עֲבָדָיו וּמַעֲמַד מְשָׁרְתָיו (דברי הימים ב' ט 4);  נער, כמו וַיַּעֲשׂוּ נַעֲרֵי אַבְשָׁלוֹם לְאַמְנוֹן כַּאֲשֶׁר צִוָּה אַבְשָׁלוֹם (שמואל-ב יג 29);  סריס, כמו וְזַרְעֵיכֶם וְכַרְמֵיכֶם יַעְשֹׂר, וְנָתַן לְסָרִיסָיו וְלַעֲבָדָיו (שמואל-א ח 15);  סוכן, כמו וַתְּהִי לַמֶּלֶךְ סֹכֶנֶת וַתְּשָׁרְתֵהוּ (מלכים-א א 4).

 

סוכנת וסוכן

העניין העיקרי שבו עוסק פרק א' של ספר מלכים א' הוא המאבק על המלוכה – מי מבניו של דוד יהיה המלך לאחר שדוד הזקן ימות. מצד אחד מתנשא, עד כמעט מרד, אדוניה בן חגית; ומהצד השני ניצבת בת שבע, אמו של שלמה, התובעת מדוד לאשרר את הבטחתו ששלמה יירש את כתרו. והפרק מתחיל כך: וְהַמֶּלֶךְ דָּוִד זָקֵן בָּא בַּיָּמִים. וַיְכַסֻּהוּ בַּבְּגָדִים וְלֹא יִחַם לוֹ. וַיֹּאמְרוּ לוֹ עֲבָדָיו: יְבַקְשׁוּ לַאדֹנִי הַמֶּלֶךְ נַעֲרָה בְתוּלָה וְעָמְדָה לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וּתְהִי לוֹ סֹכֶנֶת; וְשָׁכְבָה בְחֵיקֶךָ וְחַם לַאדֹנִי הַמֶּלֶךְ. וַיְבַקְשׁוּ נַעֲרָה יָפָה בְּכֹל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל; וַיִּמְצְאוּ אֶת אֲבִישַׁג הַשּׁוּנַמִּית. וַיָּבִאוּ אֹתָהּ לַמֶּלֶךְ. וְהַנַּעֲרָה יָפָה עַד מְאֹד. וַתְּהִי לַמֶּלֶךְ סֹכֶנֶת וַתְּשָׁרְתֵהוּ, וְהַמֶּלֶךְ לֹא יְדָעָהּ (מלכים-א א 4-1).

רק בשני מקומות במקרא מופיע הכינוי  סוכן או  סוכנת. המקום האחד הוא בסיפור אבישג המובא לעיל; והמקום השני הוא אצל ישעיהו, וכך כתוב שם: כֹּה אָמַר אֲדֹנָי  ה' צְבָאוֹת: לֶךְ בֹּא אֶל הַסֹּכֵן הַזֶּה, עַל שֶׁבְנָא אֲשֶׁר עַל הַבָּיִת (ישעיהו כב 15).

משמעות הכינוי  סוכן אצל ישעיהו ברורה מתוך ההקשר – הסוכן הוא האחראי על הבית. אבל מה משמעותו המדויקת של הכינוי  סוכנת בספר מלכים? רש"י אומר סוכנת = מחממת. המובן הזה אמנם מתיישב היטב עם סיפור המעשה, אבל אם כך מהו קשר המשמעות בין ה סוכנת שבספר מלכים לבין ה סוכן שבישעיהו?

נראה שאפשר להסביר את המשמעות של המילה  סוכן – גם במלכים וגם בישעיהו – באמצעות הפועל  סָכַן, שמשמעו (למשל על פי אבן שושן) הוא להביא תועלת, להועיל. כמו לדוגמה בפסוק הוֹכֵחַ בְּדָבָר לֹא יִסְכּוֹן וּמִלִּים לֹא יוֹעִיל בָּם (איוב טו 3). וכמו שהכינוי  עבד בא (כנראה) מהפועל  עָבַד, והכינוי משרת בא מהפועל  שרת, כך  סוכן (או  סוכנת) באים מהפועל  סכן.

בעת החדשה למילה  סוכן יש שתי משמעויות עיקריות שלא היו לה בתקופת המקרא. משמעות אחת היא נציג, ובפרט נציג מסחרי של חברה מחו"ל. המשמעות השנייה היא מרגל, ובפרט מרגל שפועל בארץ אויב. (למעשה  המילה  סוכן, כאשר משמעה  מרגל, היא קיצור של הביטוי "סוכן חשאי"). שתי המשמעויות האלה מתקשרות באופן ברור למשמעויות המקראיות שהוזכרו לעיל, שכן גם נציג מסחרי וגם מרגל עניינם הבאת תועלת ומתן שירות לשולחיהם. השימוש במילה אחת – סוכן –  לשתי המשמעויות האלה אולי נובע משפות זרות; למשל המילה  agent משמשת, בשפה האנגלית, לאותן שתי משמעויות – סוכן מסחרי ומרגל.

 

פרשת "וירא" והפטרתה – עניינים לשוניים

פרשת "וירא" והפטרתה – עניינים לשוניים

הפרשה: בראשית, פרקים  יח – כב

ההפטרה: מתוך מלכים-ב פרק ד.

לפנינו עניין לשוני הקשור לפרשה ועניין לשוני הקשור להפטרת הפרשה. יש קשר לשוני בין שני העניינים: שניהם נוגעים לתאריו ולכינוייו של הנביא.

 

הגם אברהם בנביאים?

בפרשה שלנו אלוהים אומר אל אבימלך: וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ [שרה אשת אברהם] כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה (בראשית כ 7). אברהם הוא האדם הראשון במקרא שנקרא נביא, והפסוק הזה הוא המקום היחיד שבו הוא נקרא בתואר הזה.

מיהו נביא? מתוך המקרא עצמו, ועל פי אנציקלופדיות ומילונים, נביא במקרא הוא שליח ה' שמשמיע דברים בשם ה'; ואולי הוא גם חוזה עתידות. ובדרך כלל נביא הוא איש מוסר וצדק, מוכיח בשער. אבל בפרשה שלנו אברהם אינו בדיוק איש מוסר. הוא  מרמה את אבימלך ומבזה את שרה אשתו –  הוא אומר על שרה שהיא אחותו ונותן אותה לאבימלך (הֲלֹא הוּא [אברהם] אָמַר לִי [לאבימלך]  אֲחֹתִי הִיא; בראשית כ 5). והוא מגרש את הגר ואת בנה-בנו ישמעאל למות במדבר (וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח לֶחֶם וְחֵמַת מַיִם וַיִּתֵּן אֶל הָגָר שָׂם עַל שִׁכְמָהּ וְאֶת הַיֶּלֶד וַיְשַׁלְּחֶהָ; וַתֵּלֶךְ וַתֵּתַע בְּמִדְבַּר בְּאֵר שָׁבַע, בראשית כא 14). אברהם בפרשה שלנו גם אינו בדיוק שליח ה' ונושא דברו –  הוא מתמקח אתו (אוּלַי יַחְסְרוּן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם חֲמִשָּׁה, הֲתַשְׁחִית בַּחֲמִשָּׁה אֶת כָּל הָעִיר? בראשית יח 28), ואפילו גוער בו (הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט? בראשית יח 25).

איך הדברים האלה מתיישבים עם התואר נביא שאלוהים מעניק לאברהם? השאלה הזאת העסיקה כנראה גם את רש"י, וכדי ליישב את הסתירה הוא מצמצם, במקום הזה, את משמעותו של המושג נביא. וכך אומר רש"י: "כי נביא הוא" – ויודע שלא נגעת בה; לפיכך "ויתפלל בעדך". כלומר, על פי רש"י נביא (לפחות במקום הזה) הוא מי שיודע דברים נסתרים; ואברהם, בהיותו נביא, ידע שאבימלך לא נגע בשרה.

הנביא המקראי השני, על פי סדר ההופעה במקרא, הוא משה. לעומת אברהם הנביא המצומצם, משה הוא הנביא האולטימטיבי, זה שיש לו כל התכונות שנדרשות מנביא; וכך אומר המקרא: וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה' פָּנִים אֶל פָּנִים (דברים לד 10).

אחרי שני הנביאים האלה צועד טור ארוך של נביאים מסוגים ומקליברים שונים. חלקם ידועים ומכובדים שאפילו זכו לספר משלהם במקרא; וחלקם מוזכרים רק כבדרך אגב, ומלבד שמם לא ידוע עליהם דבר. ויש גם נביאים שהמקרא מזכיר בלי לציין את שמותיהם; למשל הנביא מבית אל שמסופר עליו במלכים א' פרק יג (וְנָבִיא אֶחָד זָקֵן יֹשֵׁב בְּבֵית-אֵל …).

להלן הנביאים המוזכרים במקרא בשמותיהם. ברשימה הזאת לא כללנו אנשים שאמנם מסווגים כנביאים אבל לא כוּנו במפורש "נביא"; כמו הושע, יואל ועוד מתרי עשר. הרשימה ערוכה לפי סדר הא-ב של שמות הנביאים; ובסוגריים מצוין מקום במקרא שבו מכוּנה האיש (או האישה) נביא (או נביאה).

אברהם (בבראשית כ 7); אחיה השילוני, בימי ירבעם מלך ישראל (מלכים-א יא 29); אליהו התשבי, בימי אחאב מלך ישראל (מלכים-א יח 36); אלישע בן שפט, בימי יהושפט מלך יהודה (מלכים-א יט 16); גד, בימי דוד (שמואל-א כב 5); דבורה, בימי השופטים (שופטים ד 4); זכריה בן ברכיה, בימי דריוש מלך פרס (זכריה א 1);  חבקוק (חבקוק א 1);  חגי, בימי דריוש (חגי א 1);  חולדה אשת שלם, בימי יאשיהו מלך יהודה (מלכים-ב כב 14);  חנניה בן עזור, בימי צדקיהו מלך יהודה (ירמיהו כח 1);  יהוא בן חנני, בימי בעשא מלך ישראל (מלכים-א טז 7); יונה בן אמתי (מלכים-ב יד 25); יחזקאל בן בוזי, בימי גלוּת יהויכין מלך יהודה (יחזקאל יג 2);  ירמיהו בן חלקיהו, בימי יאשיהו יהויקים וצדקיהו מלכי יהודה (ירמיהו א 5);  ישעיהו בן אמוץ, בימי עוזיהו, יותם, אחז וחזקיהו מלכי יהודה (מלכים-ב יט 2); מיכיהו בן יִמלה, בימי יהושפט מלך יהודה (מלכים-א כט 9); מרים, אחות משה (שמות טו 20); משה (דברים לד 10);  נועדיה הנביאה, בימי נחמיה בן חכליה (נחמיה ו 14);  נתן, בימי דוד (שמואל-ב ז 2);  עדו (דברי הימים ב' יג 22); עודד, בימי פקח בן רמליהו מלך ישראל (דברי הימים ב' כח  9); עמוס, בימי עוזיהו מלך יהודה (עמוס ז 14);  שמואל בן אלקנה (שמואל-א ג 20);  שמעיה, בימי רחבעם מלך יהודה (דברי הימים ב' ב 5).

 

אנשי האלוהים

פרק ד' של מלכים ב' ממשיך לספר את נפלאותיו של אלישע הנביא. אלישע מכוּנה שם "איש האלוהים"; לדוגמה: וַתֹּאמֶר, אַל אֲדֹנִי אִישׁ הָאֱלֹהִים אַל תְּכַזֵּב בְּשִׁפְחָתֶךָ (מלכים-ב ד 16). המחפש במקרא ימצא לפחות עוד שישה אנשים ידועים בשמם המכונים "איש האלוהים": אליהו התשבי (שמואל-א ט 10); דוד המלך (נחמיה יב 24);  חנן בן יגדליהו, שחי בימי ירמיהו הנביא (ירמיהו לה 4); משה (דברים לג 1); שמואל בן אלקנה (שמואל-א ט 10); שמעיה, שחי בימי רחבעם (מלכים-א יב 22). ויש גם אנשים המכונים "איש האלוהים" שהמקרא לא נוקב בשמותיהם, כמו איש האלוהים שבא אל עלי (שמואל-א ב 27), או איש האלוהים שבא מיהודה לבית אל בימי ירבעם (מלכים-א יג 1).

חמישה מתוך שבעת האנשים הנזכרים לעיל הנקראים "איש האלוהים", מכונים גם "נביא" (אליהו, אלישע, משה, שמואל, שמעיה) ; לעומת זאת רוב הנביאים המוזכרים במקרא אינם מכונים "איש אלוהים", ונראה ש"נביא" ו"איש אלוהים" אינם אותו דבר: איש אלוהים הוא נביא, אבל נביא אינו בהכרח איש אלוהים. אם כך, מהו ההבדל בין שני המושגים האלה? כאשר בוחנים את משמעותם המילונית של "נביא" ושל "איש אלוהים" ספק אם אפשר להצביע על הבדלים של ממש ביניהם; אולם כאשר בודקים את השימוש בהם מתבררים כמה הבדלים.

הבדל אחד הוא השכיחות: התואר "נביא" מוקנה במקרא לעשרים וחמישה בני אדם (ואולי אף יותר) המוזכרים בשמם. והיו גם נביאים רבים ששמם לא צוין, למשל אלה שאלישע מזכיר בדבריו אל יהושפט מלך ישראל: וַיֹּאמֶר אֱלִישָׁע אֶל מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל: מַה לִּי וָלָךְ; לֵךְ אֶל נְבִיאֵי אָבִיךָ וְאֶל נְבִיאֵי אִמֶּךָ (מלכים-ב ג 13). לעומת זאת התואר "איש האלוהים" ניתן במקרא, כאמור לעיל, רק לשבעה ששמם מוזכר, ולעוד מעטים ששמם לא מוזכר. כך שהתואר "איש אלוהים" הוא נדיר ואקסקלוסיבי יותר מהתואר "נביא". הבדל שני: התואר "איש האלוהים" נתון רק לשליחיו של אלוהי ישראל, ואילו התואר "נביא" נתון גם לכאלה שמייצגים אלוהים אחרים, למשל הבעל או האשרה, כפי שרואים מדברי אליהו לאחאב: וְעַתָּה שְׁלַח קְבֹץ אֵלַי אֶת כָּל יִשְׂרָאֵל אֶל הַר הַכַּרְמֶל; וְאֶת נְבִיאֵי הַבַּעַל אַרְבַּע מֵאוֹת וַחֲמִשִּׁים וּנְבִיאֵי הָאֲשֵׁרָה אַרְבַּע מֵאוֹת (מלכים-א יח 19). עוד הבדל: בעוד שנביא הוא תואר לבשר ודם בלבד, איש האלוהים יכול להיות גם מלאך ה', כמו זה שנגלה אל אם שמשון (וַתָּבֹא  הָאִשָּׁה וַתֹּאמֶר לְאִישָׁהּ לֵאמֹר, אִישׁ הָאֱלֹהִים בָּא אֵלַי וּמַרְאֵהוּ כְּמַרְאֵה מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים נוֹרָא מְאֹד (שופטים יג 6)). הבדל נוסף, מגדרי: יש ארבע נשים שנקראו במקרא נביאות – מרים, דבורה, חולדה, נועדיה (נחמיה ו 14) – אבל אין אף אישה שנקראה "אשת האלוהים".

תואר אחר בקבוצת תארי ה"נביא" הוא "חוזה". לדוגמה: וַיֹּאמֶר אֲמַצְיָה אֶל עָמוֹס חֹזֶה לֵךְ בְּרַח לְךָ אֶל אֶרֶץ יְהוּדָה (עמוס ז 12). אחרים שנקראו "חוזה" הם גד (דברי הימים א' כט 29); עדו (דברי הימים ב' ט 29); יהוא בן חנני (דברי הימים ב' יט 2); אסף (דברי הימים ב' כט 30); הימן וידותון (דברי הימים ב' לה 15). מלבד עמוס, כל ה"חוזים" מופיעים בספר דברי הימים, שהוא מהספרים המאוחרים; ומכאן אפשר אולי להסיק שההבדל בין המושג "חוזה" לבין המושגים "נביא" או "איש האלוהים" הוא בעיקר ענין של סגנון ותקופה.

תואר נוסף בקבוצה הזאת הוא "עבד ה'", שנתון במקרא רק לכמה אנשים: משה  (דברים לד 5); יהושע (יהושע כד 29); דוד (מלכים-א יד 8); אחיה השילוני (מלכים-א טו 29);  אליהו התשבי (מלכים-ב ט 36); יונה בן אמיתי (מלכים-ב יד 25); ואיוב (איוב א 8).

ויש גם "רואה". על התואר הזה כתוב כך: לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל כֹּה אָמַר הָאִישׁ בְּלֶכְתּוֹ לִדְרוֹשׁ אֱלֹהִים: לְכוּ וְנֵלְכָה עַד הָרֹאֶה; כִּי לַנָּבִיא הַיּוֹם יִקָּרֵא לְפָנִים הָרֹאֶה (שמואל-א ט 9). כפי שהכתוב מעיד, התואר "רואה" יצא מהשימוש לטובת התואר "נביא", והוא אכן נתון במקרא רק לאדם אחד – לשמואל. וכך כתוב: וַיַּעַן שְׁמוּאֵל אֶת שָׁאוּל וַיֹּאמֶר: אָנֹכִי הָרֹאֶה (שמואל א' ט יט).